خرید اکانت فیلترشکن جدید kerio در سایت قرار داده شد این سرویس ارزان با سرویس های openvpn و cisco vpn در یک اکانت ارائه خواهد شد

خرید آنلاین کریو در انتهای صفحه قابل خریداری است این فیلترشکن برعکس سرویس های رایگان سایفون بسیار پر سرعت بوده و تنها با خرید اکانت کریو

تمامی سایت های از جمله فیس بوک و یوتیوب را با سرعت بالا باز کنید

فیلترشکن کریوسرویس فیلترشکن vpn با قابلیت خرید آنلاین در قالب چندین لوکیشن آمریکا – کانادا – هلند – آلمان – انگلستان اضافه شد همچنین خرید کریو پر سرعت و بدون قطعی مجدد در دسترس قرار گرفت .

این فیلترشکن بسیار قوی فقط در سایت vpnorder عرضه شده است.

از این پس خرید آنلاین vpn و kerio از لینک های زیر منتهی به سیستم پرداخت آنلاین مقدور می باشد.

تاریخ فا - مرجع تخصصی تاریخ ایران و جهان

تاوان زنای محصنه در عهد ساسانی

تاوان زنای محصنه در عهد ساسانی
نگارنده : مرتضی حماسی

در رابطه با زنای محصنه در کتاب حقوقی ماتیکان هزار دادستان ، در فصل نخست ، دو بند در این مورد دیده می شود که مجازات مربوطه در آن بیان شده است . در متون فقهی زرتشتی ، زنا از گناهان مرگ ارزان محسوب شده است ، اما در ماتیکان هزار دادستان ، با این که برای کسانی که مرتکب گناهان مرگ ارزان می شوند ؛ مجازاتی مانند ضبط اموال و دارایی های شخص مرگ ارزان و روزی دادن به خانوادۀ آن شخص از دارایی های شخص مرگ ارزان ؛ ولی در دو بند از مادیان هزار دادستان جریمۀ سنگین نقدی برای زنای محصنه معین گشته است . دو بندی که با این موضوع اشاره دارند ، بندهای ۲۴ و۲۵ از دَرِ نخست به عنوان « گواهی » می باشند . باید توجه داشت که این کتاب ، کتاب قانون نامۀ مدون نیست ، بلکه آرای صادر شده از دادگاه می باشد که بصورت رویه برای امر قضاوت در امور قضایی مشابه مورد استفاده قرار می گرفته است . لذا پرداخت بهای سنگین برای مجازات زانی ، جزو رویه های دادگاهی ایران ساسانی بوده است .

ترجمه فارسی دو بند مذکور :

 

۲۴ – تاوان زنای محصنه با زن کسان ( دیگر ) ۳۰۰ ( درهم ) است .
۲۵ – چنانچه کسی زنِ مردی را بدزدد و ( با او ) زنان محصنه کند ، باید ۷۰۰ درهم به عنوان تاوان زنا و نیز ۵۰۰ درهم برای دزدی بدهد . چنانچه کسی از ( دختر ) صغیره ازاله بکارت کند باید ۶۰۰ درهم ( به عنوان تاوان ) بدهد و نیز ( دختر ) صغیر را ( به خانواده اش ) باز سپارد .

 

آبشخور :

مادیان هزار دادستان ، فرخ مرد بهرامان ، ترجمه سعید عریان ، تهران : نشر علمی ، ۱۳۹۱ ، برگۀ ۷۱ .

مراتب هستی در در کلامِ یاری

مراتب هستی در در کلامِ یاری

نگارنده : شهرام روشنگر

یارسان

آنچه که در ادامه و در سلسله مقالاتی با موضوع عقاید یارسان (اهل حق) ارائه می شود، به قلم یک محقق صاحبنظر بوده که تا کنون و به شیوه ای که طرح و ارائه می شود، مسبوق به سابقه نبوده است و برای اولین بار است که ارائه می شود. این یادداشت ها، در واقع نگرش و کاوشی جدید با دستاوردهای نوین بوده و نتیجه ی کنکاش محقق در عمق اندیشه عالمان باورمند و نیز آثار نادر و در پستو قرار گرفته ی طایفه اهل حق می باشد. امید که مقبول افتد.

پیش از پرداختن به موضوع “مراتب هستی” در آیین یارسان، باید توجه داشت که از مطالعه و بررسی مجموع متون کلامی در دوره های مختلف ظهور ذاتی، می توان به شناخت هستی شناسی یارسان راه یافت زیرا برخی مباحث در کلام«سرانجام» می توان یافت که در کلام شیخ امیر به آن پرداخته نشده و بعضی مطالب در دفتر نوروز طرح شده که در دیگر منابع یاری نمی توان دید. لذا چنین موضوعی را نمی توان صرفا با تکیه بر «دیوان گوره» یا«سرانجام» تعریف و تبیین کرد، با این که اثر مذکور آیین نامه یارسان را در خود جای داده است اما جهان بینی یارسان را بایستی در مجموع منابع کلامی جستجو کرد.

متکلمان، حکما و عرفا، بر اساس مبانی پذیرفته شده، برای هستی مراتبی قائل هستند. حکمای ایران باستان جهان را به دو عالم معنا و صورت تقسیم کرده اند، حکمای یونان باستان نیز عالم را به مراتب مختلف تقسیم کرده اند، افلاطون الاهی عالم طبیعت را صورت عالم«مُثل» دانسته است. در جهان اسلام، متکلمان، حکما و عرفا هستی را این گونه تقسیم کرده اند، دانشمندان علم کلام به پیروی از قرآن جهان هستی را به عالم غیب (ملکوت) و شهادت تقسیم کرده اند، و عالم ملکوت را نیز به دو عالم تقسیم کرده اند. حکما سه عالم را تعریف و اثبات کرده اند، عالم عقل (عالم فرشتگان که فاقد جسم و جسمانیات است)، عالم مثال (عالمی که جسم نیست اما جسمانی می باشد) که آن را عالم برزخ و مثال منفصل هم می گویند و عالم ماده [۱]. لازم به ذکر است که«مُثُل» افلاطونی غیر از «عالم مثال» می باشد. عرفای شامخ به پنج عالم اعتقاد دارند، عالم اعیان ثابته (صورت علمی ماهیات در علم حق تعالی)، عالم عقل، عالم مثال، عالم ماده و عالم انسان. عارفان انسان را «کَون جامع» یعنی جامع جمیع عوالم نیز نامیده اند. علی ابن ابی طالب قیروانی گفته است:

اَ تزعم انک جسم صغیر و فیک الانطوی عالم الاکبر[۲]

در کلام یاری، دو عالم تعریف شده است؛ عالم ملکوت (عالم فرشتگان) و عالم ملک (ماده). هر یک از این دو عالم با دو مرحله از تجلی حق تعالی ارتباط دارد. یعنی حضرت حق با تجلی در عالم «دُر» عالم ملکوت و فرشتگان را خلعت هستی بخشید و با تجلی در جامه ی«خاوندکار» عالم طبیعت را لباس وجود عطا کرد. در این نگاه آفرینش هستی جلوه ای از تجلی عام خداوند به شمار آمده و تجلی ویژه و خاص، اختصاص به انسان دارد و این مرتبه از تجلی نیز مراتبی دارد و تجلی اعظم خداوند در جامه ی حضرت علی (ع)دانند. در فرهنگ یاری، انسانِ متجلی از جلوه ی حقانی به «مظهر ذات» و «مظهر حق» موصوف می باشد. برای چنین اشخاصی درجات و مراتبی قائل اند (که در مباحث آتی به یاری حق به آن خواهیم پرداخت). در این نگرش خبری از عالم مثال نیست.

افزون بر تقسیم مذکور، در برخی متون یاری از هیجده هزار عالم سخن رفته است ولی هیج توضیحی در این باره دیده نمی شود، و از طرف دیگر از عوالم یا مراتب و درجات عالم ملکوت سخن به میان آمده است در سیستم هستی شناسی اهل حق، اولین عالم، عالم ملکوت است، این عالم در هفت طبقه یا لوح آفریده شد که عبارتند از « لوح عقیق، لوح گوهر، لوح دُر، لوح یاقوت، لوح مرجان و لوح الست [۳]»، اما تعریف و تبیینی علمی در باره ی این الواح ارائه نشده است.

دو مسأله ی مهم در این جا بایسته است که مورد کاوش و بررسی قرار گیرد ، نخست این که منشأ بحث تجلی خداوند که در متون اهل حق آمده است، چیست؟. دوم این که چرا آیین یاری در هستی شناسی یارسان وجود دو عالم مطرح شده است. و در مجموع، چنین نگرشی در تفسیر هستی بر اساس کدام مبنا یا مبانی ارائه شده است؟

به نظر می رسد که موضوع تجلی خداوند متأثر از منابع اسلامی بوده است اما چنان که خواهیم گفت، این موضوع به جهتی در تفسیر هستی با نارسایی مواجه می شود. و مبحث تقسیم عالم به عالم ملکوت و ملک متأثر از نگرش حکمت ایران باستان می باشد. در این جا با دو نوع بینش مواجه هستیم، به بیان دیگر هستی شناسی یارسان متأثر از دو جهان بینی دیده می شود. یکی جهان بینی اسلامی و دیگری نگرش هستی شناسی حکمای ایران باستان. در حقیقت جهان بینی آیین یاری در پرتو دو اندیشه شکل گرفته و جریان یافته است و طی اعصار گذشته به سمت معارف اسلامی مایل شده است. که در آثار کلامی دوره های پس از پردیور دیده می شود.

از آن جا که تعریف و تبیین مبنایی این موضوع برای برخی کلام دانان و نیز پژوهش گران مجهول مانده است، در باره ی فلسفه ی پیدایش آیین یارسان و نیز در خصوص ارتباط یا عدم ارتباط آن با ادیان باستانی و ابراهیمی، به ویژه انشعاب آن از مذهب شیعه دچار تناقض گویی شده اند. لذا برخی تلاش کرده اند که آیین یاری با آیین زرتشت پیوند بدهند و برخی آن را معجونی از ادیان باستانی و ابراهیمی تلقی کنند، اما دلیلی متقن و مبرهن نشان نداده اند، زیرا سخن خود را بر اساس معیاری محکم استوار نکرده اند. گرچه بحث آفرینش ملایک در آیین یاری متأثر از هستی شناسی کیش زرتشتی دارد.

کلام یاری، دو اسم «قادر» و « قهار» خداوند را منشأ پیدایش مظاهر و عالم کثرات می داند، گاهی موجودات را تجلی نور خداوند توصیف می کند.

و نور قدرت الله اکبر چهار تن و معجز آورد و نظر[۴]

نوروز در بند «خداخبری» می گوید:

قادر قدرت دایم فردی هیچکس بالا دست نزاد نمردی[۵]

در این بیت به دو اسم «نور» و «قدرت» اشاره شده است. «قهار»، در کلام یاری به واژه ی«خشم» معنا شده است، لذا کلام می گوید:

خشمی هانه پشت پرده ی خزانش نه بالای هفت برج ندلی یانش[۶]

قرآن کریم عالم را تجلی نور حق می داند: «الله نور السموات و الارض»، «هو الواحد القهار» و «ان الله علی کل شیء قدیر».
عارف نامدار، شبستری می گوید:

چو قاف قدرتش دم بر قلم زد هزاران نقش بر لوح عدم زد[۷]

با توجه به این که اساس یک دین یا آیین، اعتقادات بنیادین آن دین یا آیین را شکل می دهد، و از این منظر می توان ماهیت آن را شناخت. از آن جا که در کلام یاری، موضوع تجلی از معارف اسلامی اخذ شده چه دلیلی دارد که آیین یاری را به ادیان باستانی مرتبط کنیم. اصل اساسی که تکیه گاه دیگر مسائل اعتقادی یاری به شمار می رود، موضوع تجلی می باشد. اما تقسیم جهان آفرینش که متأثر حمکت ایران باستان می باشد، باید گفت که حکمت، اختصاص به جغرافیای خاص یا مردمان خاصی ندارد. حکما در طول تاریخ بر فضای فکر مردمان اثر گذار بوده اند. فلاسفه ی اسلامی نیز برخی ابواب فلسفی را از ایران باستان اخذ کرده اند و مردمان یاری نیز در هستی شناسی از این قاعده مستثنی نبوده اند. البته رد پای برخی انگاره های بعضی ادیان باستانی در معتقدات یاری قابل رصد می باشد که نیاز به بررسی دارد. اما باید توجه داشت که قوی ترین و مهم ترین دستاویزی که می توان به آن تمسک جست کدام است و آن دستاویز با کدام دین یا آیین تناسب و سنخیت دارد. شعار؛« گفتار نیک، پندار نیک و کردار نیک» که سر لوحه ی همه ی انبیاست را نمی توان دلیل ارتباط زرتشت با یاری تلقی کرد. از این رو موضوع تجلی و کیفیت پیدایش جهان هستی روزنه ای است که می تواند وجه اشتراک و نیز موارد اختلاف را یاری با اسلام و دیگر مکاتب را نشان دهد.

آثار کلامی بعد از عصر پردیور، در خصوص بیان مسائل هستی شناسی نسبت به متون دوره ی سلطان اسحاق (مقنن آیین یارسان) متأثر از منابع اسلامی بوده است.

اولین مخلوقات عالم ملکوت عبارتند از چهار فرشته ی مُقرَّب، نوروز در این باره می گوید:

چهار ملک ژ نور ساخت نجسه ی سرّ ویش شین نه مکتب بطن دریای دّر[۸]

این موجودات ملکوتی عبارتند از جرئیل، عزرائیل، اسرافیل و مکائیل، از نظر منابع یاری مقدم بر همه ی آنان، حضرت جبرئیل از نور حق آفریده شد.

تطبیق چهار ملک مقرب در آیین یاری با چهار ملک مقرب در منابع اسلامی این نظر را تقویت می کند که خمیر مایه ی بحث آفرینش از نگاه یاری تحت تأثیر آموزه های اسلامی بوده است، اما پیش تر اشاره شد که این نگرش، هستی شناسی جامعی را ارائه نمی کند. از مهم ترین دلایل آن «دونادون» (گردش روح انسان پس از مرگ به بدنی دیگر می باشد، در این باور، روح انسان در طی هزار و یک دون پاک شده و آن گاه شایستگی رسیدن به عالم حق و حقیقت را خواهد داشت) و «حلول ملک» (وارد شدن یا تجسد یافتن فرشتگان در جامه ی بشری) باید دانست.

تعجب اینجاست که برخی از کلام دانان (عالمان آیینی یارسان) بدون این که تعریفی علمی و منطقی از روح (نفس) نشان داده باشند و نیز بدون این که مراتب و درجات تعالی روح را تبیین کرده باشند، گردش روح را عامل تعالی و تکامل تلقی کرده اند. در حالی که گردش روح نه تنها غیر قابل اثبات است بلکه امتناع عقلی دارد.

در منابع اسلامی، صادر اول غیر از جبرئیل استف در حکمت مشاء که تعداد عقول به ده رسانده اند، عقل (ملک) دهم را جبرئیل می دانند. عرفا صادر اول را حقیقت محمدیه(ص) می دانند و حکمت صدرایی عقل کل می داند.

بررسی متون یاری نشان می دهد که تعریفی جامع از مبحث تجلی به دست نمی آید.


پی نوشت :

[۱]. نک. شواهد الربوبیه: مداصدرا، ص۶
[۲]. شرح فصوص الحکم : محی الدین عربی، ج۱،ص۸۰٫
[۳]. دیوان گوره: سید محمد حسینی ص ۱۷٫
[۴]. دیوان شیخ امیر، ص۱٫
[۵]. دیوان نوروز، ص۱۴۲٫
[۶]. دیوان نوروز، ص۲۱۱
[۷]. مفاتیح الاعجاز،ص۵٫
[۸]. دیوان نوروز، ص۲۱۳٫

نوزایی مریم مقدس و کودک رنسانس

نوزایی مریم مقدس و کودک رنسانس 

نگارنده : شهرام روشنگر

 

image (2)

همانطور که می دانیم تجزیه و تحلیل نقاشی از زوایای زیادی می تواند انجام گیرد. ترکیب بندی و ساختار، رنگ ها و خطوط، نمادها و مفاهیم سمبلیک، مصداق یابی، تحلیل بر اساس زندگی هنرمند، یا از نگاه تاریخ هنر و مکتب مورد تاثیر و…
در این مقاله، چهار نقاشی با موضوع مریم و مسیح کودک از چهار هنرمند شاخص سده های رنسانس، با رویکردی ساختارگرایانه مورد تجزیه و تحلیل و نهایتا مقایسه قرار می گیرند. هدف از این مقایسه، ردیابی تاثیرات جهان بینی و بینش رنسانس بر ساختار و فرم این آثار نقاشی است. به طوریکه همانطور که خواهیم دید، صفاتی همچون خردگرایی، ماده گرایی، انسان گرایی و… هر چه پیش تر می رویم، در این آثار مذهبی مشخص تر می شوند.
ابتدا آثار جوتو، داوینچی، رافائل و بلینی به ترتیب زمانی مورد بررسی قرار می گیرند و در پایان به مقایسه و تحلیل روند پیشرفت آنها خواهیم پرداخت. لازم به ذکر است در انتخاب این آثار از این هنرمندان هیچ اصرار و تعمد خاصی وجود نداشته و تنها سعی شده چند نمونه شاخص از هنر گسترده این دوره از جهش و نوزایی اروپا انتخاب شود .

۱. «مریم نشسته بر سریر» اثر جوتو:

نام اصلی این اثر Madonna In Glory است که در سال ۱۳۰۵ الی ۱۳۱۰ میلادی توسط Giotto مهمترین نقاش ایتالیایی قرن ۱۴ میلادی کشیده شده است.


در این نقاشی همانند سایر آثار جوتو شاهد اولین تجربه هایی هستیم که نهایتا منجر به سبک رنسانس شد. جوتو در اوایل قرن چهاردهم میلادی برای اولین بار در قرون وسطی از پرسپکتیوهای ابتدایی استفاده می کند و سعی می کند نقاشی هایش به واقعیت نزدیکتر باشد.


موضوع این تابلو یکی از موضوعات رایج مسیحیت است: مریم و کودک. کادر اثر عمودی است و جهت آن رو به بالا. زاویه شیروانی مانند و نوک تیز بالای کادر در عمودی بودن و جهت تصاعدی اثر تاکید دارد و روحانیت بیشتری به شخصیتهای مرکزی اثر یعنی مریم و کودک می دهد. کمپوزیسیون اصلی اثر شامل مثلثی است کشیده با قاعده ی پایین کادر (یا کف تخت) و به ارتفاع کل اثر. مریم و کودک در این مثلث جای می گیرند و با کمک خطوط جداره های تخت که همه جهت دار، نوک تیز و رو به بالا هستند، کل اثر را از پایین به بالا حرکت می دهند و معماری گوتیک را به خاطر ما می آورد. از لحاظ ساختار مفهومی نیز، تقریبا تمام نگاه های افراد موجود در تابلو رو به بالاست که بر شکوه تخت می افزاید.


در این اثر هنوز شاهد نقشمایه های قرون وسطایی هستیم، از جمله هاله تخت اطراف سر قدیسین، و بزرگتر بودن پیکر مریم و کودک نسبت به دیگران، رنگهای طلایی و گرم، و قرینه کامل اثر و اجزای آن. با کمک خطوط رهنمونگر می توان چهره های قرینه متناظر را دقیقا در یک خط قرار داد و تناسبات اجزا را پیدا کرد .
 
image (1)
image (4)
 
۲ «مدونای صخره ها» اثر داوینچی:


تابلوی نقاشی Virgin of the Rocks در سال ۱۵۰۶ به اتمام رسیده است.

این اثر لئوناردو داوینچی نیز همانند بسیاری از آثار دیگرش همیشه مورد بحث و جدل بوده است. تابلو در دو نسخه وجود دارد که نسخه اول بنا به دلایلی توسط کلسیا پذیرفته نشد و بنابراین داوینچی اثر دوم را ده سال بعد با اصلاحاتی دوباره انجام داد. در این اثر علاوه بر مریم و کودک شاهد حضور یک فرشته و کودک دیگری (یحیی مقدس) نیز هستیم. طبیعتا با توجه به موضوع، کمپوزیسیون اصلی این اثر نیز مثلثی است که قاعده اش منطبق بر پایین کادر است. مثلث با قاعده روی زمین و به شکل ایستا نمادی است از زنانگی. از آنجایی که آثار داوینچی کمپوزیسیونی بسیار پیچیده و چند لایه دارد، می توان یک ساختار هرمی شکل نیز با قاعده مثلثی فرشته و دو کودک و راس سر مریم در اثر دید. با توجه به اینکه موضوع اصلی اثر در نیمه پایینی کادر است مربع شاخص را پایین در نظر می گیریم و بدین ترتیب شاهد خواهیم بود تمام چهار شخصیت اثر در مربع شاخص جای داده می شوند و ضلع بالای مربع مماس بر بالای سر مریم است.


منظره به تصویر کشیده در این اثر متفاوت از نمونه های مشابه از نقاشان رنسانس است. صخره ها، گیاهان، غار و دریاچه دور دست با کمک تیرگی ها و نیز خمیدگی بالای کادر، منظره ای اساطیری را نمایان می کند. از آنجا که معمولا داوینچی از زبانی نمادین نیز در آثارش سود می جسته می توان دریاچه دور دست (آب) را نماد زهدان و زنانگی و نیز صخره ها را نمادی از مردانگی دانست.
 

image (2)
 


۳. «مدونا در میان چمن زار» اثر رافائل:


در نقاشی The Madonna of the Meadow نیز شاهد کمپوزیسیون مثلثی شکل هستیم و مریم و دو کودک در مثلث اصلی ساختار جای می گیرند. آنچه در این اثر به خوبی نمایان است، استفاده نمادین از رنگها است. مریم لباسی قرمز و روپوشی آبی رنگ دارد. قرمز نشان زمینی بودن و آبی نشانی از الوهیت و آسمانی بودن. شقایق های سرخ کنار مریم نیز در مقابل آبی آسمان همین مفهوم را تکرار می کنند. نیم تنه ی مریم در آسمان آبی قرار دارد که باز هم با قرمز لباسش همان ترکیب نیم زمینی و نیم آسمانی را تاکید می کنند. پارچه ای آبی رنگ نیز بر تن مسیح کودک دیده می شود، نه به عنوان لباس (زیرا مسیح کودک به نشانه معصومیت برهنه است) که به عنوان استفاده نمادین از رنگ آسمانی و الهی آن.


شیوه نشستن مریم که رو به تابلو نیست و نسبت به سر خود چرخش دارد، جهت القای صمیمت بیشتر و ملموستر شدن منظره است و بدین ترتیب کاملا از ساختارهای سنتی خارج شده است.

image (3)

۴. «مدونا در میان چمن زار» اثر بلینی:


کادر این اثر، بر خلاف بیشتر تابلوهای مریم و کودک مستطیلی افقی است. اما همچنان استفاده از ترکیب بندی مثلثی در ساختار اصلی متناسب با موضوع حفظ شده است. گرچه این بار به خاطر افقی بودن کادر، از ارتفاع مثلث کاسته شده و بنابراین از شدت جهت رو به بالای اثر و بنابراین الوهیت آن کاسته شده. منظره آبادی و مزرعه نیز به این زمینی تر شدن و ملموستر شدن اثر کمک می کند.

استفاده نمادین از رنگها در این اثر نیز دیده می شود: روپوش آبی (الوهیت) و تن پوش قرمز (زمینی و گرمای مهر و علاقه مادری) و نیز سپیدی روسری که نمادی از معصومیت و باکره‌گی است. انگار مسیح در جامه ای از آسمان، در گرمای سرخی مریم به خواب رفته. در منظره پشت سر شاهد یک آبادی با تمام جزئیات آن هستیم. بلینی از این جزئیات نیز استفاده ای نمادین کرده و در واقع گاو، مار، پرنده و… همه اشاره به داستانهایی از کتاب مقدس دارند . 

۵. مقایسه چهار اثر مریم و کودک از جوتو، داوینچی، رافائل و بلینی:

مریم بر سریر جوتو از سه اثر دیگر قدیمی تر است و ویژگیهایی از تاثیرات قرون وسطی در خود دارد: ارتفاع بلند کادر عمودی و نوک تیز بودن بالای آن که یادآور گوتیک است، حجاب داشتن مریم و همچنین لباس داشتن کودک، هاله تخت دور سر قدیسین، سیطره رنگ طلایی و عناصری که به شکوه و جلال منظره می افزایند. و البته طبیعتا حالات اندام افراد حاظر در این صحنه رسمی و تا حدود زیادی قراردادی است.

به ترتیب زمانی این ویژگی ها تغییر می کنند: در اثر داوینچی، بالای کادر کمانی می شود، و بعد در اثر رافائل از ارتفاع کاسته می شود و نهایتا در اثر بلینی کادر افقی می شود. همچنین زاویه دید در این آثار به همین ترتیب تغییر می کند و سطح افق بالاتر می رود که این تغییرات نشانی از تلاش نقاشان خردگرای رنسانس در زمینی تر نشان دادن مریم و کودک دارد.

در راستای همین گرایش که نتیجه نگاه خردورزانه است، هاله پررنگ و بزرگ دور سر قدیسین در اثر جوتو، کم کم حذف و یا به صورت بسیار ظریف و دارای بعد می شود. داوینچی در نسخه دوم مدونای صخره ها، این هاله را برای اقناء کلیسا اضافه می کند، در حالی که در نقاشی افقی بلینی اثری از این هاله دیده نمی شود.

در اثر جوتو رنگها بسیار درخشان و طلایی و گرم هستند که برای نشان دادن شکوه تخت پادشاهی به کار رفته اند، اما در تابلوی داوینچی، بالاخص در نسخه دوم رنگها تیره می شوند و منظره غار تاریک نمایش داده می شود. در دو اثر دیگر منظره مزرعه و چمنزار پشت سر نقش بسته که باز هم در جهت طبیعی تر، دنیوی تر و ملموس تر جلوه دادن باکره و کودک است. بالاخص در اثر بلینی که جزئیات دهکده ای نیز آمده است و چهره و نیز پوشش مریم به گونه مردمان عادی آن روزگار است.

این تغییرات ساختاری و نیز محتوایی، به ما یادآوری می کنند که اتفاق عظیم و عجیبی مثل رنسانس که منشاء جهش غرب و سبقتشان از شرق است، نیازمند تحولاتی در بینش و نگاه انسان است، که تاثیرات این نگاه خواسته یا ناخواسته، تعمدی یا ناخودآگاه در آثار هنری آن برهه زمانی به وضوح دیده می شود.

آریایی ها و عصر ودایی

آریایی ها و عصر ودایی 
این نوشتار به فرضیۀ منسوخ شدۀ هجوم آریایی های سفید پوست به غرب هندوستان و نابود کردن تمدن هاراپی توسط آریایی ها را به چالش می کشد ونظریات محققان و اسناد باستان شناسی را در ردّ این فرضیه بیان می دارد . مطالب مذکور برگرفته شده از :

 

هند باستان / دان ناردو ؛ ترجمه مهدی حقیقت خواه ؛ تهران : ققنوس ، ۱۳۸۸ ، صص ۲۹ – ۳۹

 

آریایی ها و عصر وِدایی

دانش پژوهان امروزی در دورۀ تاریخی پس از پایان تمدن درۀ سند را عصر وِدایی می نامند . اصطلاح « وِدایی » برگرفته از « وِداها » است ، مجموعه ای از منظومه ها که به شکلی ابتدایی از زبان سانسکریت نوشته شده است . سانسکریت زبانی هندی است که در اوایل هزارۀ دوم پیش از میلاد در شبه قاره پدیدار شد . این منظومه ها عمدتا به شکل سروده های مقدس ، نیایش ها ، و آموزش های مذهبی است و به مردمی نسبت داده می شود که کارشناسان از دیرباز آن ها را آریایی نامیده اند .

در بیش تر قرن بیستم ، باستان شناسان ، تاریخ دانان ، و کسانی که کتاب ها و مقاله های آنان را می خواندند ، آریایی ها را به یک معنا ، سنگ پایۀ تاریخ و فرهنگ هندوستان به شمار می آوردند . بنا بر این نظر ، این قوم بیگانۀ ساده اما اصیل وارد هندوستان شدند و عصر ودایی را آغاز نهادند . کارشناسان در مورد زمان این دوره تا حدی اختلاف نظر دارند ؛ اما همگانی ترین برآورد حدود ۱۵۰۰ تا حدود ۵۰۰ پیش از میلاد است . بر اساس این نظریه ، مهاجمان نه تنها شهرها و آبادی های هاراپی ها را ویران کردند ، بلکه عقاید و آداب و رسوم مذهبی و اجتماعی پایه ای را بنیان نهادند که فرهنگ های بعدی هندی بر آن استوار شد .

اما امروز اصطلاح های « آریایی » و « تمدن آریایی » به طور فزاینده ای ، هم به لحاظ نامگذاری غلط و هم کهنه به حساب می آیند . و اصطلاحاتی چون « مردم ودایی » و « فرهنگ ودایی » دارد در کتاب های تاریخ به سرعت جایگزین آن ها می شود . این جایگزینی هم به سبب کشف مدارک جدید است و هم بازتفسیر مدارک قدیم طی دو دهۀ گذشته . این موج فزایندۀ اطلاعات و نظریات کارشناسی فرضیۀ تهاجم آریایی ها را به زیر سؤال برده است .
بسیاری از دانش پژوهانی که در تاریخ هندوستان تخصص دارند اکنون این فرضیه را « افسانۀ آریایی ها » می خوانند . آن ها با بی . بی . لعل باستان شناس برجستۀ هندی هم عقیده اند که می گوید تهاجم آریایی ها و براندازی هاراپی ها « چیزی بیش از افسانۀ صِرف نیست که ، از زمانی که آفریده شد ، نا خود گاه تداوم یافته است . از آن جا که این افسانه برداشت ما از گذشتۀ هند سایه افکنده ، هر چه زودتر کنار گذاشته شود بهتر است » . از آن جا که چند کارشناس هنوز از این نظریه پشتیبانی می کنند ، موضوع در برخی محافل کارشناسی هنوز مورد بحث و مناقشه است .

  

فرضیۀ آریایی ها :

این به اصطلاح افسانه چگونه پدیدار شد ؟ و چرا کارشناسان برای چنین مدت طولانی از آن طرفداری کردند ؟ نخست آن که ، این برداشت که بیگانگان به هندوستان حمله بردند تا حدی بر پایۀ نظریه ای فراخ تر بود که در اوایل سدۀ نوزدهم رواج یافت . این نظریه می گفت که در گذشتۀ نا روشن ، اقوام کوچ گر ، جنگ افروز و دارای پوست روشن در موج هایی از مرکز آسیا به اروپا ، بین النهرین ، ایران و هند مهاجرت کردند . دانش پژوهان در آغاز ، این مهاجران کهن را « هندو اروپایی » می نامیدند ؛ اما اصطلاح « هندو آریایی » و ساده تر « آریایی » به زودی به همان اندازه رواج یافت . نظریۀ تهاجم بزرگ مقیاس به هندوستان را به نظر می رسید که خود متون ودایی هم تأیید می کنند . بخش هایی از این نوشته ها به شرح جنگ بین قوای روشنایی و تاریکی ( یا نور و ظلمت ) می پردازند . اکثر دانش پژوهانِ آن زمان این را نه نبرد اسطوره ای بین خیر و شر ، بلکه جنگ واقعی بین بومیان رنگین پوست و مهاجمان سفید پوست تفسیر می کردند .

این نظریه برای بریتانیایی ها که در نیمۀ سدۀ نوزدهم بر هندوستان مسلط شدند بسیار جذاب بود . گویا که آریایی ها سفید پوست دلیرانه تمدن هند را « ایجاد » کرده بودند ، اما طی قرن ها نژادشان بر اثر درآمیزی با اقوام رنگین پوست خلوص خود را از دست داده و رو به پَستی رفته بود . آن گاه ، سر بزنگاه ، به قول جان کِی بریتانیایی ها از غرب وارد شدند . آن ها آریایی جدید بودند ، با همان پوست سفید ، با همان دلیری ، و با همان اطمینان به برتری خود . و تمدنی برتر ، و دینی تعالی بخش را به ارمغان می آوردند ، و عصر طلایی تازه ای آغاز می کردند .

 


Click here to view the original image of 999x646px.
آریایی ها و عصر وِدایی
 

این نقاشی قرن هفدهم صحنه ای از بهاگاواتا پورانا را به تصویر می کشد ، نوشته هایی که گمان می رود همۀ فلسفه و ادبیات وِدایی را دربرمی گیرد

تلاش ها برای تعیین تاریخ این تهاجم فرضی آریایی ها در دهۀ ۱۸۵۰ آغاز شد ، هنگامی که فردریش ماکس مولر ، پژوهشگر برجستۀ آلمانی زبان سانسکریت ، کوشید تاریخ وِدا ها را تعیین کند . او نظر داد که ودا ها در حدود ۱۲۰۰ پیش از میلاد نوشته شده اند . این تنها برآوردی سردستی بر پایۀ مدارک بسیار محدودی بود که او در آن زمان در اختیار داشت . او خودش بارها تصدیق کرد که « این که سرودهای ودایی در ۱۰۰۰ یا ۱۵۰۰ یا ۲۰۰۰ یا ۳۰۰۰ پیش از میلاد آفریده شده اند ، هیچ قدرتی روی زمین قادر به تعیین آن نیست » .

مولر و دیگران همچنین نظر دادند که آریایی ها در حدود ۱۵۰۰ پیش از میلاد وارد هندوستان شده بودند . این تاریخ بسیار حَدسی بود ، چرا که بر نظریات پیش انگاشته دربارۀ رخدادهای گوناگون مندرج در کتاب مقدس مبتنی بود تا مدارک جدی و استوار . مولر ، که مسیحی مؤمنی بود ، گمان کرد که طوفان نوح در حدود ۲۵۰۰ سال پیش از میلاد اکثر آدم ها را نابود کرده است . و استدلال می کرد که پس از آن فاجعه ، آریایی ها محتاج زمان بودند تا به مثابه یک قوم زاد و ولد کنند و زیاد شوند تا در پهنۀ آسیا شروع به مهاجرت کنند ؛ بنابراین ، نمی توانستند پیش از ۱۵۰۰ پیش از میلاد به هندوستان برسند .

این تاریخ ها که در بهترین حالت در درستیشان تردید است ، مورد پذیرش اکید جامعۀ پژوهشگران در اواخر قرن نوزدهم قرار گرفت . بنابراین در دهۀ ۱۹۲۰ که تمدن درۀ سند کشف شد ، کارشناسان بی درنگ کوشیدند آن را با مبانی تاریخ آریایی ، که پیش تر ساخته و پرداخته بودند ، سازگار سازند .

نخست آن که مدارک نشان می داد که هاراپی ها مدت ها پیش از ۱۵۰۰ پیش از میلاد به اوج شکوفایی رسیده بودند . از این رو کارشناسان پذیرفتند که نمی توان آن ها را به آریایی ها مروبط ساخت ، که تا آن زمان از راه نرسیده بودند . این واقعیت که اکثر شهرهای هاراپی در اوایل هزارۀ دوم پیش از میلاد متروکه شده بودند نیز به نظر می رسید با سناریوی تهاجم آریایی ها جور درمی­آید . اکثر پژوهشگران با ساده انگاری نتیجه گرفتند که آریایی های بیگانه آن چه را از زوال سریع فرهنگی بومی باقی مانده بود مورد هجوم قرار دادند .

این نظریه در دهۀ ۱۹۴۰ اعتبار باز هم بیشتری یافت ، و آن هنگامی بود که مورتیمر ویلر ، باستان شناس بریتانیایی ، یک دیوار قلعه مانند در هاراپی یافت . از آن جا که در یکی از ودا ها به ایندرا ، یکی از خدایان ودایی به عنوان « نابود کنندۀ دژها » اشاره می شود ، ویلر آن را نشانۀ دیگری در اثبات غلبۀ آریایی ها بر هاراپی ها تلقی کرد . خلاصه در نیمۀ قرن بیستم اکثر پژوهشگران این سناریوی دراماتیک را پذیرفتند ، که در این جا کِی آن را چنین جمع بندی می کند :

« کوچ گرانِ آریایی به سرعت از گذرگاه های افغانستان گذشتند و به دشت های پنجاب سرازیر شدند . آن ها با هجوم ارابه های اسب کِش خود مرگ و ویرانی به همراه آوردند ، بر مردمان بومی غلبه کردند و رمه هایشان را ربودند . این بومیان رنگین پوست بودند ، بینی های پهنی داشتند ، زمخت و خشن ، غیر قابل درک ، و عموما فرومایه بودند . از سوی دیگر آریایی ها خوش سیماتر ، سفیدتر ، بلندتر ، از همه مهم تر در فضایل خدایانشان بی نظیر و روی هم رفته مردمی بسیار برتر بودند » .


Click here to view the original image of 999x1664px.
آریایی ها و عصر وِدایی
 

به ایندرا ، خدای ودایی ، در وِداها به عنوان « نابود کنندۀ دژها » اشاره شده است . این توصیف ایندرا باعث شد برخی پژوهشگران به این نظر برسند که آریایی ها به راستی بر هاراپی ها غلبه یافتند 
مخالفت ها با نظریۀ تهاجم :
اما با گذشت زمان تعداد فزاینده ای از باستان شناسان و دیگر کارشناسان به این گمان رسیدند که پایه های نظریۀ تهاجم لرزان است . نخست ، در اواخر قرن بیستم مدرک جدیدی دربارۀ افول هاراپی ها آشکار شد . این مدرک نشان می داد که در حالی که فرهنگ درۀ سند در کل طی زمان رو به افول می رفت ، کانون های آن تا اواخر هزارۀ دوم پیش از میلاد باقی ماند . در واقع طی این سال ها در حاشیه های بیرون درۀ سند چندین آبادی جدید هاراپی برپا شد . به نظر می رسید که این نشانگر مهاجرت از بخش مرکزی دره به بیرون است . همچنین ، مدارک فزاینده نشان می دادند که ترکِ بخش های وسیع منطقه مرکزی بر اثر خشونت نبوده است . به گفتۀ یکی از کندوکاوگران اصلی موهنجودارو در دهۀ ۱۹۷۰ :« در آخرین دورۀ این شهر هیچ سطحی از ویرانی ، هیچ نشانه ای از آتش سوزی گسترده ، هیچ جسدی از جنگجویان زره پوش و همراه با جنگ افزارها به چشم نمی خورد و ارگ ، تنها بخش دارای استحکامات شهر ، هیچ نشانه ای از یک دفاع نهایی به دست نمی دهد » .برعکس ، مدارک هر چه بیشتری از تغییرات بزرگ آب و هوایی ، محیطی و اقتصادی به عنوان علل اصلی افول هاراپی ها خبر می دادند . پژوهشگران دریافتند که بخش های وسیعی از درۀ مرکزی سند در اوایل هزارۀ دوم پیش از میلاد به نحو نامعمولی خشک و کم باران شد ، که می بایست به کشاورزی در منطقه آسیب جدی وارد کرده باشد . محصولات کشاورزی نیز به گفتۀ لعل « بهره کشی بیش از حد و در نتیجه فرسایش خاک » کاهش یافت . افزون بر آن ، « سقوط چشمگیر تجارت ، چه داخلی و چه خارجی » ضربۀ سنگینی به اقتصاد هاراپی ها و سطح زندگی آنان وارد ساخت . « در نتیجۀ همه این ها ، دیگر وفور و ثروتی وجود نداشت . شهرها به تدریج از صحنۀ زندگی خارج شدند و بازگشت به زندگی روستایی آغاز شد » .

افزون بر آن ، ساراسواتی ، یکی از رودهای عمدۀ غرب هندوستان که بسیاری از شهرهای هاراپی بر کناره اش بنا شده بودند ، در همین دوره کاملا خشک شد . از یک سو ، این توضیح می دهد که چرا برخی از هاراپی ها به غرب و شرق مهاجرت کردند و شهرهای جدیدی بنا نهادند ؛ از سوی دیگر ، ایراد مهمی به تاریخ گذاری سنتی ورود آریایی به هندوستان وارد می کند . وداها به دفعات به ساراسواتی به عنوان رودی پهن و در جریان و به آبادی های عمدۀ آریایی ها که در طول کرانه های آن بنا شده بودند اشاره می کنند . دیوید فِرولی کارشناس فرهنگ وِدایی می نویسد :

« رود ساراسواتی در پایان فرهنگ درۀ سند و پیش از به اصطلاح تهاجم آریایی ها در ۱۵۰۰ پیش از میلاد خشک شد . اگر این رود پیش از ورود آریایی ها خشک شده بود ، آن ها چگونه آن را می شناختند و فرهنگ خود را بر کرانه های آن بنا کرده بودند ؟ » .

البته پاسخ این است که اگر آریایی ها در ۱۵۰۰ پیش از میلاد از راه رسیده بودند ، نمی توانستند رود ساراسواتی را بشناسند و در کنارش زندگی کنند . این بدان معناست که آن ها دست کم به قدمت ۲۰۰۰ پیش از میلاد و احتمالا خیلی دورتر در غرب هند حضور داشتند .

 


Click here to view the original image of 999x864px.
آریایی ها و عصر وِدایی
 


بقایای یک انبار غله در هاراپا ، در پاکستان . بهره برداری بیش از حد از زمین برای کشاورزی و کاهش شدید تجارت احتمالاً دو دلیل نابودی مردم هاراپی بودند
 
اما نظریۀ سنتی ، بدون توجه به این که آریایی ها کی وارد هندوستان شدند ، بر آن است که آن ها بیگانگانی با ریشه های جغرافیایی و ویژگی های نژادی متفاوت بودند . در این صورت ، باید تفاوت های قابل توجهی در ترکیب بدنی و ژنتیکی بین آن ها و هاراپایی های بومی وجود داشته باشد . برای آزمایش این پندار ، مطالعات پزشکی قانونی حدود سیصد اسکلت هاراپایی در سال های ۱۹۸۴ و ۱۹۹۱ صورت گرفت . این آزمایش ها هیچ تغییر چشمگیری را در ویژگی های بدنی ساکنان منطقه چه در دورۀ زوال فرهنگ درۀ سند و چه بلافاصله پس از آن نشان نداد . در واقع ، این مطالعات نشان داد که هاراپایی ها عمدتا شباهت زیادی به اکثر هندی های امروزی داشتند .  یاری خواهی از خدای جنگ
قدیمی ترین وِدا ها ریگ وِدا است که شامل سروده های نیایش بسیاری برای خدایان ودایی است ، از جمله چندین سرود که به ایندرا ، خدای جنگ و طوفان ، اختصاص داشت . این سرود از ایندرا درخواست می کند که به نیایشگران در دستیابی به پیروزی در نبرد یاری رساند .
« ایندرا ، ثروتی فراهم آور که شادمانی بخشد ، ثروتی همواره ظفرآفرین ، بی همتا ، که یاری بخشمان باشد که به بوسیلۀ آن دشمنان را با یاری تو و کمک ارابه ، در نبرد تن به تن پس برانیم . باشد که با یاری تو ، ایندرای مسلح به تُندر ، نیزه را بلند کنیم و بر همۀ دشمنانمان در نبرد چیره شویم . باشد که با تو ، ای ایندرا ، به مثابه پشتیبانمان به همواره قهرمانان نیزه افکن ، بر دشمنان به صف شدۀ خود غلبه کنیم . ایندرا تواناست ، بله ، او برترین است ؛ بزرگی از آن اوست ، او که خدای تُندر است . آسمان قدرتش را گسترش می دهد تا یاری رسان کسانی باشد که پسرانشان را همچون قهرمانان به میدان نبرد می فرستند . همچنین سرور بزرگ ما ، توانمند ، ثروتمند ، و همانند شاخه ای پُربار برای نیایشگران است » .  

 

از آن گذشته ، آزمایش سال ۱۹۹۴ نمونه­های دی اِن ای هندی های باستانی و امروزی نتایج مشابهی را به دست داد . کارشناسانی که این مطالعات را انجام دادند و می دانستند که اگر آریایی ها به واقع گروهی جداگانه از خارج از کشور بودند ، باید تغییرات چشمگیری در ترکیب دی اِن ای ساکنان به هنگام غلبۀ آریایی ها و گرفتن جای هاراپایی های بومی بوجود می آمد . اما این مطالعه هیچ تفاوت ژنتیکی یا نژادی قابل توجهی بین هاراپی ها و هندی های امروزی نشان نداد . بلکه اثبات کرد پیوستگی بدنی قابل ملاحظه ای در میان هندی ها در طول قرن ها وجود داشته است . 

 

سناریوهای جایگزین :

این مطالعه و دیگر مطالعات و کشفیات باستان شناختی و پزشکی قانونی چشم های بسیاری از پژوهشگران را باز کرد . مدارک جدید ظاهراً نشان می داد که هیچ مهاجرت بزرگ – مقیاس یا تهاجم آریایی ها یا هر گروه خارجی دیگری ، در عصر هاراپی ها یا در سده های بلافاصله پس از آن صورت نگرفته است . برعکس ، به نظر می رسید که فرهنگ وِدایی از دل تمدن هاراپی رشد یافته است ، نه این که آن را نابود کرده و جایگزین آن شده باشد . این واقعیت یابی نظریه های تازه ای را دربارۀ ساکنان هندوستان در هزارۀ سوم و دوم پیش از میلاد موجب شده است . 


منشأ ارابه های هندی
در وداها غالباً از ارابه ها یاد می شود . پژوهشگران تا مدت ها گمان می کردند که آریایی ها چرخ پَره دار و ارابه را در جریان تهاجم ادعا شده شان در نیمۀ هزارۀ دوم پیش از میلاد به هندوستان آورده اند . اما مدارک جدید تر نشان می دهند که هاراپی ها مدت ها پیش از آن زمان نیز از چرخ های پَره دار استفاده می کردند . از این رو ، احتمالاً ارابه نیز داشته اند ، که ممکن است ایدۀ آن را از اهالی بین النهرین به وام گرفته باشند یا ابداع خودشان بوده باشد یا ممکن است هندیان بومی ، بعدها که وارد مرحلۀ « وِدایی » خود شدند ، استفاده از ارابه را آغاز کرده باشند و پژوهشگر دیوید فرولی در ردّ انگارۀ تهاجم آریایی های کوچ گر با ارابه های خود دلیل دیگری می آورد :

« کلِ نظریۀ کوچ گران همراه با ارابه ها مورد مناقشه است . ارابه وسیلۀ نقلیۀ کوچ گران نیست . تنها در فرهنگ های شهری باستانیِ دارای زمین مسطح از ارابه استفاده می کردند ، و دشت آبرفتی شمال هند مناسب ترین جا برای آن بود . ارابه به طور کلّی برای عبور از کوهستان ها و صحراها ، که به اصطلاح تهاجم آریایی ها مستلزم آن بود ، مناسب نیست » .

بنا بر یکی از سناریوهای جایگزین ، گروه های کوچکی از مهاجرین خارجی رفته رفته و طی چندین قرن وارد هند غربی شدند . پس از آن ، فرهنگشان با فرهنگ هاراپی های موجود درآمیخت . سرانجام این تغییرات اقتصادی ، سیاسی ، و اجتماعی موجب برآمدن فرهنگ وِدایی شد . تغییرات نامبرده شاید عمدتاً از مشکلات دراز مدت آب و هوایی و زیست بومی ناشی شده بود .

فرضیۀ دیگری که بسیاری از دانش پژوهان آن را قانع کننده تر می دانند ، این نظر را مطرح می کنند که هاراپی ها افکار و عقاید خارجیان را جذب کردند ، نه خود آن ها را . بنا بر این سناریو ، گروه کوچکی از بیگانگان در اوایل هزارۀ دوم پیش از میلاد ( یا شاید زودتر ) به هند غربی مهاجرت کردند . و به دلایلی که اینک نامعلوم است ، تأثیر فرهنگی فوق العاده شدیدی بر بومیان گذاشتند . به سخن دیگر ، هاراپی های پَسین ممکن است عناصر گوناگون مذهبی ، اجتماعی ، و فن آورانه ای را که مفید یا جذاب می دیدند ، از گروه کوچکی از مهاجران تأثیرگذار وام گرفته باشند . اما این مهاجران نشانه های قابل توجهی از خود در پیشینه های باستان شناختی یا ژنتیکی برجا نگذاشتند . این عناصر فرهنگی وام گرفته شده در بستر زمان چنان تغییرات گسترده ای را به همراه آوردند که بومیان فرهنگ تازه ای – فرهنگ وِدایی – را پدید آوردند . کِی می گوید :

 

« به نظر می رسد که این فرایند یک همگون گردی فرهنگی تدریجی بوده است ، که نه به مهاجرت گسترده و نه به غلبه نیاز دارد » 

این نظریه بر استمرار تمدن بومی هند تأکید دارد ، ویژگی ای که در میان هاراپی ها در دورۀ اوج شکوفایی شان و در میان همه فرهنگ های هندی پس از آن مشاهده می شود .

متون مقدس وِدایی :مردم وِدایی ، به هر شیوه ای که در عند غربی اقامت گزیده بودند ، سرانجام به درۀ رود گنگ و از آن فراتر به سوی شرق و جنوب شبه قاره گسترش یافتند . دربارۀ ویژگی های زندگی شخصی ، عادات ، و آداب و رسوم آن ها ، برخلاف پیشینیان هاراپایی شان ، چندان شهری نشده بودند ؛ در نتیجه ویرانه های گسترده ای که حاوی دست ساخته های زندگی روزمره باشد از خود برجا نگذاشتند . برعکس ، مردم وِدایی ، دست کم در سده های ابتدایی عصر وِدایی ، عمدتاً آن ها در کشتزارها و روستاهای کوچکی زندگی می کردند که سست و کم دوام بودند و کمتر نشانۀ باستان شناختی از آن ها برجا مانده است .

 

اما مردم وِدایی چندین اثر ادبی عمده از خود برجا گذاشتند که برخی از اعتقادات مذهبی ، اسطوره ا ، و ساختار پایۀ سیاسی و اجتماعی شان را شرح می دهند . البته نخستین این آثار وِداها بودند ، که کهن ترین شان « ریگ وِدا » ( به معنی ” وِدای سرودها ” ) بود که در ده کتاب سازمان یافته بود و هر کتاب سرودهای بسیاری را در نیایش خدایان وِدایی دربرمی گرفت . سه وِدای دیگر ( ساما وِدا ، یَجور وِدا ، اتهروا وِدا ) دیرتر به نگارش درآمدند .

مدتی پیش از ۱۰۰۰ پیش از میلاد ، ظاهراً رهبران مذهبی نیاز به تکمیل متون وِدایی را احساس کردند . از این رو ، آن ها « برهمنه » [ یا ” براهمنه ” ] را پدید آوردند ، که شرح و تفسیرهایی است که بر وِداها نوشته شده است ، و نیز « اوپانیشادها » را ، که تفسیرهایی فلسفی اند که عناصر معنوی متون وِدایی را مورد بحث و تفسیر قرار می دهند . فرهنگ وِدایی در منظومۀ بزرگ حماسی هند را نیز پدید آورد – رامایانا و مَهابَهارتا – که اولی اعمال قهرمانانۀ « راما » را بازگو می کند ، شاهزاده ای که تجسد « خدا ویشنو » نیز هست . مَهابَهارتا اثری حجیم شامل ۷۴۰۰۰ بیت است که شرح مبارزه برای تاج و تخت پادشاهی در بستر فراخ تر ارادۀ الهی و سرنوشت همگانی می پردازد .

 



Click here to view the original image of 999x591px.
آریایی ها و عصر وِدایی
 

کریشنا و آرجونا در این صحنه از مَهابَهارتا ، یکی از منظومه های بزرگ حماسی هند ، عازم نبرد می شوند 

همۀ این نوشته ها در آغاز از راه روایت شفاهی دقیقاَ حفظ و از سوی کاهنان یا مجریان خاص مکرراً از بَر خوانده می شدند . تنها بعدها بود که به صورت نوشته درآمدند . برای مثال ، این دو حماسه تا حدود ۵۰۰-۴۰۰ پیش از میلاد به صورت کتابت درنیامدند ، که در واقع پس از پایان عصر وِدایی بود . نخستین نسخه های نوشتاری وِداها احتمالاً تا مدت ها بعد پدیدار نشد .

قیومیت بنیاد خیریه ، آتشکده و خانواده در زمان ساسانیان

قیومیت بنیاد خیریه ، آتشکده و خانواده در زمان ساسانیان

در زمان شهریاری ساسانیان ، چندین نُسک که دربردارندۀ مسائل حقوقی و دستورالعمل بود برای انجام وظایف طبقات مختلف جامعۀ آن عصر وجود داشته است . نام این کتاب ها به شرح ذیل است :

دستورالعمل و شرح وظایف عوامل دولتی

( xwēškārīh – nāmag i kārfrarmān / خویشکاریه – نامَگ ئی کارفَرمان )

دستورالعمل و شرح وظایف موبدان

(xwēškārīh – nāmag i mowbidān / خویشکاریه – نامَگ مُوبیدان )

مکتوبات ماراسپند رَد

( nibištag <i> mahraspand i rad / نیبیشتَگ < ئی > مَهرَسپَند ئی رَد )

مکتوبات وه – پناه مغان اندرزبُد

( nibištag <i> wih – panāh i moγān handarzbid / نیبیشتَگ < ئی > ویه – پَناه ئی موغان هَندَرزبید )

کتاب شکایات و فرجام خواهی

( must – bar – nāmag )

کتاب دادستان – نامه ( کتاب داوری ها )

( dādistān – nāmag )

یادگار وه شاپور موبدان موبد

( ayādgār i wih – šābuhr i mowbidān mowhid )


معرفی ماتیکان ( مادیان ) هزار دادستان :

تمامی نُسک های نام برده شده به کلی از میان رفته اند و تنها در کتاب « مادیان هزار دادستان » از این نُسک ها نام برده شده است . نام گذاری این کتاب ، بر اساس مندرجات « پیش گفت » ( ۳/۷۹ ) ، صورت گرفته است :

[ این ( کتاب را از این روی ) مادیان هزار دادستان خوانند که مِهی و بِهی و ارجمندی مردمان را جدا از خصلتی که آنان بر پایۀ گوهر ذاتی ، از کوشش و دهش یزدان ( یافته اند ، مدلل می دارد ) ] .

و بنا بر بخشِ پایانیِ « درِ آغازین » ، نام گردآورندۀ ماده های این کتاب حقوقی عهد ساسانی ، « فرخ مرد بهرامان » بوده است :

[ باید منش و گفتار و کنش ( خویش ) را بر پایۀ راستی ، پاک نگه دارد و من فرخ مرد بهرامان این سعادت را سعادتمندانه تر … ] .

ماتیکان هزار دادستان به معنی « کتاب هزار رأی حقوقی » می باشد و دارای ۲۶۰۰۰ واژه می باشد . با این که نسخۀ این کتاب ، کامل نیست و فقط ۷۵ برگ از آن موجود می باشد ، ولی هیچ متن مفصل دیگری دربارۀ حقوق ساسانی نظیر آن یافت نشده است . محتویات کتاب ، بیشتر به مسائل حقوقی زرتشتی را شامل می شود و توصیه های متداول قرون نخستین اسلامی در آن کمتر است .

نسخه شناسی :

نسخۀ این کتاب با توجه به این که پس از بند ۱۵ از فصل نخست ، ۷ سطر جای خالی دارد و در این قسمت خالی ، نوشته ای به فارسی نو موجود است که تاریخ « ۱۰۰۶ یزدگردی » را نشان می دهد که این مهم را می رساند که نگارش این نسخه ، متعلق به سدۀ ۱۷ میلادی می باشد . متن فارسی نو از این قرار است :

[ این دفتر صبیه اسفندیار نوشیروان به برادر … (؟) خود رستم نوشیروان بهمنیار در عوض دفتر یشت و سفرو ( = کتاب یشت و ویسپرد ) و مبلغ یکهزار دینار سر بدو داده شد تا واضح بوده باشد نوشته و تاریخ روز گوش و ماه آذر قدیم سنه ۱۰۰۶ یزدگردی ] .

تاریخ نگارش :

تاریخ نگارش اصلی این کتاب را اکثر پژوهشگران به دوران خسرو دوم پرویز نسبت می دهند ، اما دکتر سعید عریان به استناد یکی از ماده های این کتاب ، زمان نگارش آن را به دوران یزدگرد سوم می دانند . ایشان می نویسند :

در فصل ۴۲ بند ۴۱ ( A38/6-12 ) آن آمده است :

[ علاوه بر آن ، در همان نسخه یادگار با مُهر موبدان موبد ( و نیز ) بنا بر گفتۀ موبدان موبد نوشته شده است که اگر یزدگرد در پنجاهه پیشین قرن دهم ( زنده ) بود ؛ ما ( قطعاً در مورد ) فرمانروایی پدران اعلیحضرت انوشیروان نیز آگاهی می داشتیم و ( همچنین ) در مورد هر آن که در آن قرن بود ، ولی چنان چه آذرباد زرتشتان نیز در آن قرن به قدرت می رسیدند … ] .

منظور از یزدگرد در این بند ، یزدگرد سوم است است زیرا چنانچه قرن دهم را آغاز سلسلۀ هخامنشی یعنی حدوداً از سال ۵۳۱-۵۷۹ پیش از میلاد محاسبه کنیم ، مقارن می گردد با سال ۵۳۱-۵۷۹ میلادی ، یعنی تاریخ سلطنت انوشیروان که در متن نیز به آن اشاره رفته است . از این امر چنین برمی آید که این متن احتمالاً در زمان یزدگرد سوم گردآوری شده و نه حتی در زمان یزدگرد دوم . زیرا یزدگرد دوم حدوداً در سال ۴۳۹-۴۵۷ میلادی سلطنت می کرده و خسرو انوشیروان حدوداً در سال ۵۳۱-۵۷۹ میلادی یعنی ۱۲۲ سال پس از یزدگرد دوم ، بویژه اینکه برخی از ویژگی های زبانی متن ، پندار تعلق متن به دوره های پیش را سست می کند .

موضوعات حقوقی ماتیکان ( مادیان ) هزار دادستان :

ماتیکان هزار دادستان متشکل از ۴۴ در ( = فصل ) می باشد که به عناوین زیر می باشند :

[ ۱ – درِ گواهی ۲ – درِ وکلا ۳ – درِ خواهان ( = شاکی ) ۴ – درِ بردگان ( = انشهریکان ) ۵ – درِ تادیه بدهی شریکان و همخواستگان و همپایندانان ۶ – درِ صدور حکم از سوی پیشه سالاران و خرسندی و ناخرسندی نسبت آن حکم ۷ – درِ طلاق ۸ – درِ دستور ( = قیّم ) ۹ – درِ تناقض گویی و جرایم دیگر ۱۰ – درِ عدم حضور ( در دادگاه ) ۱۱ – درِ سوگند ۱۲ – درِ تادیه بدهی ( شخص درگذشته ) از ( دارایی ) خانواده و نیز بنا بر مطالبۀ خانواده ۱۳ – درِ هِبه ۱۴ – درِ یکزنی ۱۵ – درِ سالاری ۱۶ – درِ مصادره ( اموال ) ۱۷ – درِ انفاق در حمایت از ( سوی ) کسی ۱۸ – درِ یزش و وقف ( دارایی هایی ) جهت خزانۀ آتشکده ها و وقف اموالی برای ( شادی ) روان و تصریح ( بر آن ) ۱۹ – درِ پادشازنی ۲۰ – درِ مربوط به مختار کردن در معاوضه ۲۱ – درِ رهن ۲۲ – درِ مربوط به شرکت دو ( نفر ) و ( نیز ) قنات و مال ( متعلق ) به دو نفر ۲۳ – درِ قیومیت و قیومیت سالاری ۲۴ – درِ سهم و تقسیم ۲۵ – درِ تادیه بدهی شریکان و همخواستگان ۲۶ – درِ نیم بهر و ارزش مال بر پایۀ سندی که ( برای آن تنظیم ) می کنند ۲۷ – درِ همپیوندانی و پایندانی و مشارکت ۲۸ – درِ ارث ۲۹ – درِ اقرار مالکیت ۳۰ – درِ اشتراک در سهم ۳۱ – درِ گزینش و اظهار پذیرش ۳۲ – درِ فرزند خواندگی ۳۳ – درِ غرامت و تاوان دادن و اشوداد ( صدقه ) و نیز ناتوانمندی ( در وفای به ) عهد و پیمان ۳۴ – درِ اجاره ۳۵ – درِ درآمد ۳۶ – درِ عدم تمکین ( وشنوز ) ۳۷ – درِ « دارایی که به من تعلق دارد » ۳۸ – درِ ( مربوط به ) چند شیوه ای که می گویند در اقدامات قضایی باید ( از آن ها ) پیروی کرد و در دادستان – نامه نیز نوشته شده است ۳۹ – درِ مربوط به چند حکم حقوقی که باید در آن به ( شیوه ) اظهارات بگونۀ خاصی توجه کرد ۴۰ – درِ صلاحیت عوامل دولتی .

ملحقات :

۴۱ – درِ مربوط به آنچه که نوشته شد و مُهر شد و نیز سخنان دیگر قابل تأمل ۴۲ – درِ گفته ای علاوه بر گفته ها ( دیگر ) ۴۳ – درِ مربوط به چند حکم که قطعیت ( آن ها در مدارک ) پیشین نوشته و مهر شده است ۴۴ – درِ مربوط به اینکه چند حکم از دستوران شنیده شده و به دقت نوشته شده است
] .

این کتاب عمدتاٌ مربوط به قوانین مدنی است و به مسائل کیفری کم پرداخته شده است و شامل مباحثی مرتبط به احوال شخصی ، اهلیت ، حجر ، قیومیت ، ازدواج ، طلاق ، نفقه ، ارث ، مالکیت ، هبه ، وقف ، امور مربوط به برده ، وام ، گرو ، رهن ، مصادره ، غرامت و تاوان ، اجاره ، ضمانت ، وکالت ، مشارکت ، عقود و تعهدات ، و وصیت می باشد .

محل گردآوری کتاب :

در مورد شهر و مکانی که این مجموعه در آنجا گردآوری شده است ، تقریباً اختلاف نظری وجود ندارد و آن را در استان فارس امروزی می دانند . با توجه به نام شهرها و نواحی که در مورد موبدان و دادوران بکار رفته است ؛ مانند اردشیر – خوره ، بیشاپور ، دارابگرد ، گور ، کازرون و … ، و اشاره به نام دو شهر « kuwār/ کُوار » و « xabr / خَبر » در فصل ۳۹ بندهای ۱۹-۱۷ ( A19/13-A20/1 , A20/2-5 ) در ارتباط با تعهدات ، برای ما ثابت می کند که این مجموعه در ناحیۀ فارس گردآوری شده است .

باید توجه داشت که این کتاب ، کتاب « قانون مدوّن » نمی باشد ؛ بلکه گردآورندۀ آن به نام « فرخ مرد » پسر بهرام که خود و پدرش حقوقدان عصر ساسانی بوده اند ، از فتواها و آرا و اسناد حقوقی که بنا بر ضرورت در جریان دعاوی و دادرسی های حقوقی صادر شده است ، این مجموعه را گردآوری کرده است . لذا این کتاب را نمی توان « حقوق مدون » یا « حقوق نوشته » نامید ، بلکه باید آن را به نوعی « رویۀ قضایی » یا حقوق عرفی ، یعنی مجموعه تصمیمات محاکم قضایی در موضوعی واحد دانست ، که در صورت وقوع موارد مشابه می توانست جهت صدور رأی ، مورد استناد قضات دیگر نیز قرار بگیرد .
این کتاب با داشتن واژگان، نام آتشکده ها و نام قضات و مکان های عمومی که دیگر متون پهلوی نیامده است و همچنین کلید واژه های متون و ادبیات شرعی ارمنی آغازین ، نشان دهندۀ نظام و ادبیات حقوقی و نیز تاریخ حقوق در ایران است و نشان می دهد که ایرانیان باستان در عهد ساسانی تا چه اندازه در مسائل حقوقی ، بویژه حقوق مدنی حساسیت و ریزبینی داشته و به چه درجه ای از وضوح ، روشنی ، دقت و انظباط در طبقه بندی حقوق واقعی ، رفتار متخصصانه در فرآیندهای حقوقی ، دادرسی و برگزاری محاکم قضایی به موفقیت دست یافته اند .

 
فصل ۱۵ کتاب مادیان هزار دادستان مربوط به سالاری یا قیومیت می باشد که در مورد قیومیت آتشکده ، بنیاد خیریه و همچنین قیومیت خانواده ای که سالارش را از دست داده است ، می باشد . سالار ؛ شخصی است که بنا بر توافق ، متولی امری اعم از خانواده ، آتشکده و غیره می گردد . این شخص بر پایۀ همین توافق در آن امر معین و مورد اعتماد قرار می گیرد تا امور مربوطه را پیش ببرد .
ایجاد بنیاد خیریه و همچنین آتشکده ها در عصر ساسانی ، به خاطر شادی روان شخص درگذشته می باشد که به کمک مالی زرتشتیان می پرداخته است . همچنین خزانۀ آتشکده ها نیز برای اشخاصی که بدون داشتن فرزند پسر از دنیا می رفتند و طبق آموزه های مزدایی ، شخص درگذشته بدین خاطر نمی توانسته از پل چینود بگذرد ، چون نسلِ وی می بایست ادامه پیدا کند ، در این موقع آتشکده ها برای ازدواج هایی مانند چگرزنی ، ایویک زنی ؛ مالی در اختیار خانوادۀ متوفی قرار می داد . ازدواج چگرزنی به ازدواج زن بیوه ای می گویند که برای بار دوم شوهر کند و یا برای ادامۀ نسل شخصی متوفی ؛ به همسری وی درآید . حقوق ازدواج چگرزنی و فرزندانی که از این ازدواج بوجود می آیند ، از ازدواج پادشازنی که بالاترین نوع ازدواج است ؛ یعنی ازدواج دختر باکره ، کمتر می باشد که ازدواج پادشازنی ، رایج ترین ازدواج در عصر ساسانی بوده است .

در این مقاله ، ۴۲ بند فصل ۱۵ مادیان هزار دادستان ، ترجمۀ دکتر سعید عریان را خواهیم خواند .

۱۵

درِ سالاری

۱ – چنانچه کسی جهت ( شادی ) روان بنیاد ( خیره ای ) تأسیس کند و اداره کردن آن را به کسی نداده باشد ، آن گاه از فرزندانِ او ، یک نفر که سزاوارتر است باید ( آن را ) اداره کند ، زیرا این وضعیت همانند ( اداره ) آتشکده است .

۲ – چنانچه کسی جهت ( شادی ) روان بنیاد ( خیره ای ) تأسیس کندو اداره کردن آن را به شخصی بدهد ، در حالی که آن مردی که آن دارایی به او داده می شود درگذرد ، ( اداره کردن ) آن دارایی به خانواده آن شخص که ( اداره کردن آن بنیاد ) به او سپرده شده بود می رسد و پیوسته ( باید توجه داشت که از میان افراد خانواده ) فرد شایسته تر( بنیاد خیره را ) اداره کند .
۳ – در جایی نوشته شده است که چنانچه شخصی بگوید که : من این بنیاد ( خیریه ) را برای ( شادی ) روان تأسیس کردم ، ( آن گاه ) زن و فرزند آن شخص ( آن بنیاد را ) باید با هم اداره کنند .
۴ – چنانچه کسی ، جهت ( شادی ) روان خویش و نیز ( شادی روان ) کس دیگری بنیاد ( خیره ای ) تأسیس کند ، آنگاه ( اداره کردن ) آن دارایی به خانواده آن شخصی می رسد که بر پایۀ آیین ( و نوع بنیاد ) اداره کردن آن را مشخص کرده است .
۵ – در جایی اینگونه نوشته شده است که : چنانچه فرّخ برای ( شادی ) روان خویش و ( نیز شادی روان ) مهرین بنیاد ( خیره ای ) را تأسیس کند و کسی برای ( اداره کردن ) آن حکم نداشته باشد ، آن دارایی باید از سوی وراث فرخ و ( نیز ) وراث مهرین بر پایۀ همان آیینی که ( آن بنیاد خیریه ) تأسیس شده اداره شود .
۶ – در جایی نوشته شده است که : چنانچه کسی برای ( شادی ) روان بنیاد ( خیریه ای ) را تأسیس کند و ادارۀ آن را به زنی بدهد ، و ( سپس ) آن زن شوهر کند ، آنگاه ( اداره کردن ) آن دارایی بر پایۀ همان آیینی که به آن زن رسیده بود ، به آن مرد ( یعنی شوهرش ) خواهد رسید و ( پس از آن مرد ) به خانوادۀ آن مرد منتقل می شود .
۷ – علاوه بر این در جایی نوشته شده است که : چنانچه شخص سالاری آتشکده ای را به دختر خویش بدهد و سپس دختر شوهر کند ( آن گاه آن دختر می تواند سالاری خود بر آتشکده را ) به شوهر منتقل کند ؛ و چنانچه شوهر او را از همسری ( خود ) طلاق دهد یا بمیرد ، این که سالاری ( بر آن آتشکده در ) همانجا ( یعنی خانوادۀ شوهر ) بماند یا به وضعیت آغازین بازگردد ؛ ( امری است که ) سخنان و جواب های مربوطه به آن را باید ( در دادگاه ) بررسی کرد .
۸ – چنانچه کسی بگوید که : « این خانواده را تو تحت سالاری ( خود ) داشته باش » و ( آن شخص ) سالاری ( آن ) خانواده را ( به شخص دیگری ) واگذار کند ( و ) سالار دوم ( آن ) خانواده بمیرد ، سالاری خانواده به وضعیت آغازین ( یعنی سالار نخست ) برمی گردد .
۹ – چنانچه کسی بگوید که : « من این خانواده را به سالاری تو دادم » ، یا بگوید که : « من ( تو را بر ) این خانواده سالار کردم » ، و سالار خانواده ، سالاری خانواده را ( به شخص دیگری ) واگذار کند ( و این ) سالار دوم خانواده بمیرد ، سالاری خانواده به آن ( نفر ) نخست بازمی­رسد .
۱۰ – چنانچه شخصی بگوید که : « سالاری این آتشکده را به تو واگذار کردم » ، ( آنگاه ) سالاری ( بر آن آتشکده ) باید در خانواده ( آن شخص ) موروثی شود .
۱۱ – چنانچه شخصی بگوید که : « این آتشکده را تو تحت سالاری نگهدار » ، ( آنگاه ) سالاری باید در خانواده ( او ) موروثی شود ؛ سالاری که به صورت موروثی به خانواده می رسد ( سالاری بر ) آتشکده و دارایی را که برای ( شادی ) روان می دهند نیز ، دربرمی­گیرد .
۱۲ – چنانچه در هنگام گماردن سالار خانواده ، پسری ( در آن خانواده ) به ( سن ) بلوغ برسد و ( سپس ) بمیرد ، ( همانگونه که ) برخی ( از صاحب نظران ) گفته اند ( با فرض بر این که ) پسر(ـی که پس از رسیدن به سن بلوغ مرده ، بزرگ خانواده بوده است ) ، باید ( سالار خانواده را ) بگمارد .
۱۳ – چنانچه سالار گمارده ، بانوی خانواده را به زنی برگزیند و سپس پسر ( آن بانوی خانواده ) به ( سن ) بلوغ برسد ، آنگاه موافقت پسر برای ( ادامه این ) زناشویی ضرورت دارد .
۱۴ – سالار گمارده از سوی بزرگِ خانواده اختیار دارد که زن و فرزند ( تحت سالاری خود را ) به سالاری ( شخص دیگری ) منتقل کند ؛ در تفسیر ( اوستا ) می گویند که سالار قهری در انتقال سالاری ( به شخصی دیگر ) مختار است ، و ممکن است که ( این ) انتقال چند بار رخ دهد .
۱۵ – چنانچه پسر دارایی پدر را تملک کند و ( آن را در اختیار ) داشته باشد ، مختار نیست که سالاری صغیران را بر عهده نگیرد.
۱۶ – در جایی نوشته شده است که کسی که سالار ( خانواده )، در واگذاری سالاری خانواده ( به شخص دیگر ) مختار است و تنها فردی ( شایسته است ) که بزرگ خانواده ( او را ) گمارده باشد ؛ و قیّم منصوب در هنگام زندگی خویش ، در واگذاری ( قیومیت ) به هر کس که بخواهد ، مختار است .
۱۷ – ( مفسران اوستا اینگونه ) تفسیر کرده اند که سالار قهری خانواده این چهار ( شخص زیر ) هستند : پسر مولود پادشازنی * ، و پسر خوانده ، و قیّم منصوب و برادرانی که شریک الارث هستند .
۱۸ – در جایی نوشته شده است که سالاری خانوادۀ پدر به پسر خوانده نمی رسد .
۱۹ – چنانچه کسی سالاری بر آتشکده ای را به دو نفر بدهد و یکی ( از آن ها ) بگوید : « من نیازی ( به این امر ) ندارم » ، ( سالاری آتشکده ) به آن دیگری نمی رسد ، زیرا عنوان به ( هر ) دو نفر ( به طور مشترک ) داده شده است .
۲۰ – چنانچه شخص آتشی را بنشاند ( در حالی که ) برای سالاری آن ( به کسی ) حکم نداده باشد ، سالاری ( آتشکده ) به پسر بزرگتر و چنانچه هر دو ( فرزند ) هم سن باشند ، به آن که به دین عامل تر و مؤمن تر و چنانچه در عمل و ایمان به دین ( هر دو ) همانند باشند ، ( هر دو فرزند ) باید همواره با هم ( سالاری آتشکده را به عهده ) داشته باشند .
۲۱ – آذری را که کسی در آتشکده بهرام نشانده باشد ، ( سالاری آن ) به خانواده همان کسی که ( آن آتش را ) در آتشگاه آتش بهرام نشانده است می رسد .
۲۲ – پرداخت حداقل میزان ضروری جهت نفقه در اختیار سالار گمارده است ، و آن کس که سالاری ا به ارث برده ( در این امر ) مختار نیست . علاوه بر این چنانچه کسی سالاری را به ارث برده باشد ، در صورتی که سهم الارث نگرفته و آن را تملک نکرده باشد ( در این امر ) مختار خواهد بود و در غیر این صورت ، چنانچه ( سهم الارث ) را بگیرد ، آنگاه او ( در این خصوص ) مختار نیست .
۲۳ – چنانچه کسی بگوید که : « این خانواده را جهت سالاری به تو دادم » ، ( آنگاه سالاری بر ) آتشکده نیز واگذار خواهد شد .
۲۴ – در جایی نوشته شده است که چنانچه آذرفرنبغ آتشی را نشانده باشد ( و ) دارایی را به آن ( اختصاص ) داده باشد و سالاری را بر آن گمارده باشد و خود متعاقباً مرتکب سوگند دروغ شده باشد ، ( و آن آتش را نیز ) در آتشگاه آتشِ بهرام نشانده باشد ، ( در این وضعیت ) وایّ یار گفته است که پاره ای ( از صاحب نظران در خصوص اختیارات آذرفرنبغ ) اختلاف نفر نظر دارند ( و معتقدند که ) امور مربوطه به سالاری ( از موارد مذکور ) متمایز است ، زیرا آذر ( نشانده شده ) در آن زمان ( که آذرفرنبغ مرتکب سوگند دروغ شده ) وجود داشته است و به گونۀ دیگری نمی توان اقدام نمود .
۲۵ – چنانچه چند نفر همراه هم آتشِ بهرام بنشانند ( آنگاه ) به آنهایی که بهمراهی هم ( آن آتش را ) نشانده اند ، نه بهره و نفقه ( در برابری نگهداری ) تعلق می گیرد و نه بهره بدون نفقه و ( اما چنانچه ) آن ( آتش را ) یک نفر به تنهایی بنشاند ( آنگاه باید بررسی کرد ) که چنانچه برای او بهره سودمندتر است ؛ بهره ، و اگر از نظر او نفقه سودمندتر است ؛ نفقه را باید ( به او ) داد .
۲۶ – چنانچه شخصی برای ( شادی ) روان بنیاد ( خیریه ای ) تأسیس کرده باشد و ( نیز ) نوشته باشد که : « من به زن خویش برای اداره کردن ( این بنیاد ) حکم داده ام » . ( آنگاه ) زن در نکول کردن از حکم شوهر مختار نیست و او ( پیوسته ) باید ( بر آن بنیاد ) سالاری کند .
۲۷ – پسر مولود از چگرزنی ** را نباید به سالاری خانواده ای که ( فرزند ) صغیر دارد ، گمارد ، زیرا آن پسر را با آن ( فرزند ) صغیر که در آن خانواده است ، پیوند ( خویشاوندی ) نیست .
۲۸ – ( سالاری ) آتشکدۀ برپا شده از سوی زنی که او را شوهر و فرزند است و بی وصیت مرده ست نه به فرزند ، بلکه به شوهر ( او ) می رسد .
۲۹ – چنانچه شخصی خانواده ( خود ) را برای سالاری به مردی ( دیگر ) بسپارد و در ( آن ) خانواده ( پسری ) صغیر و ( دختری ) کبیر باشد ، و چنانچه ( دختر ) کبیر را شوهر دهند ؛ و ( نیز ) اگر پدر او و سالار- پدر او خویشاوند باشند و ( در این حال ) سالار خانواده ، مادر و بزرگ خانواده اظهار کنند که : « ما ( این ) دختر را برای سالاری به مهرین داده ایم » ، برخی ( از صاحب نظران ) گفته اند : « از آن جهت که ( تفویض اختیارات ) سالاری در زمان پدر صورت گرفته است ( از این روی ) مادر در شوهر دادن دختر نقش قانونی ندارد .
۳۰ – پوسان­وه بُرز آذرفرنبغان ( = حقوق دان ساسانی ) گفته است که اگر ( مسئله ) به همان آیین باشد ( آنگاه ) در خصوص آن امر حکم ، چیزی جدا از آن چه که در مورد سالاری قهری ( بیان شد ) بخواهد بود .

۳۲ – علاوه بر این گفته شده است که چنانچه کسی بگوید که : « من ( تو را ) به همراه زن و فرزند ( خویش در ارث ) شریک کرده ام » ، ( آنگاه ) اگر ( زن و پسری ) از طریق ازدواج پادشازنی یا از طریق پسر خواندگی وجود داشته باشند ، ( زن و فرزند او از ) چگرزنی را نباید ( در ارث شریک ) کرد ؛ در غیر این صورت ( زن و فرزند او از ) چگرزنی را باید در ارث شریک کرد ؛ ( به این امر ) باید توجه کنید !

۳۳ – از ( قول ) دستوران اینگونه نوشته شده است : پدری که سالاری ( فرزند ) صغیر خود را با اختیار ( به شخص دیگری ) داده باشد ، هر زمان که بخواهد در بازستاندن ( آن سالاری ) مختار است .
۳۴ – پدر حق دارد سالاری دختر را برای همیشه به برادر ( حق سالاری ) خواهر را تا ( زمان ) زندگی خویش ( به شخص دیگر ) بدهد .
۳۵ – چنانچه کسی سالاری خانواده ( خود ) را به دو نفر بدهد ( و ) یکی ( از آنها ) نپذیرد ، یا هر دو ( نفر ) بپذیرند ( اما ) یکی ( از آنها ) فوت کند ، ( در این صورت تفویض ) سالاری بی اعتبار است .
۳۶ – چنانچه کسی اظهار کند که : « من سالاری نیمی از این آتشکده را با همه دارایی ( مربوطه ) به تو دیدم » ( تفویض ) سالاری قانونی است ؛ و ( سالاری ) آن نیمه ( دیگر نیز ) به خویشان ( آن شخص ) خواهد رسید .
۳۷ – در خصوص سالاری پسر بر خانواده ( پدری خود ) اکثریت می گویند که : « چنانچه ( پسر ) حتی سبب زیان شود ( باز هم ) از سالاری عزل نمی شود .
۳۸ – شخصی بنابر گفتۀ زروانداد نوشته است که : چنانچه ( پسر ) خسارت وارده را جبران نکند ( آنگاه ) به سبب وارد کردن خسارت و جبران نکردن آن باید سالار ( دیگری ) را برای صغار ( خانواده ) گمارد .
۳۹ – (اما ) چنانچه سالار گمارده سبب زیان شود ، آنگاه سالاری او ساقط می شود و چنانچه ( آن زیان را ) جبران نکند ، تا یک سال سالاری خانواده را پیوسته ( به عهده ) خواهد داشت . اَبرَگ گفته است که بدون سالار ( رها ) کردن خانواده را پیوسته ( به عهده ) خواهد داشت . اَبرَگ گفته است که بدون سالار ( رها ) کردن خانواده مستلزم ( مجازات ) مرگ ارزان است و چنانچه ( سالاری که سبب زیان شده ) در طول یک سال آن زیان را جبران کند ، او را باید باز گمارد .
۴۰ – چنانچه کسی برای ( شادی ) روان ، بنیاد ( خیریه ای ) تأسیس کند ، و برای اداره کردن ، ( آنرا ) به فرخ دهد و فرخ ( بنیاد را ) بگیرد و اداره کند ، پس از فوت فرخ ( ادارۀ بنیاد ) به خویشان فرخ می رسد ؛ اگر کسی که سالار می شود بر آن ( بنیاد ) زیان وارد کند ( از سالاری ) عزل می شود و همچنان که داد فرخ گفته است ( در این شرایط ) سالاری به وضع آغازین خود بازمی گردد نه به فرخ .
۴۱ – در جایی نوشته شده است که چنانچه کسی آتشی بنشاند و را هم پسری از پادشازنی و ( هم ) پسر خوانده باشد و سالاری ( آتشکده ) را به فرخ ندهد ، ( آنگاه پس از ) درگذشت بزرگ خانواده چنانچه پسر خوانده از نظر سنی بزرگتر باشد ، سالار پسر خوانده خواهد بود و اگر این امر بنا بر مصلحتی باشد ( آنهم باید با نظر ) اعضاء خانواده انجام پذیرد .
۴۲ – چنانچه کسی برای ( شادی ) روان ، بنیاد ( خیریه ای ) تأسیس کرده و موقوفه ای را برای ( انجام آیین ) یزش ( = دعا ) به آن تخصیص داد ، و برای ادرارۀ ( آن به کسی ) حکمی نداده باشد ( و ) درگذرد ، ( آنگاه پس از ) درگذشت پدر ، پسر بزرگتر را باید به سالاری برگزید و اگر این امر بنا بر مصلحتی باشد ( آن هم باید با نظر ) اعضاء خانواده انجام پذیرد .

آبشخور :


مادیان هزار دادستان ( هزار رای حقوقی ) / [ گردآورنده ] فرخ مرد بهرامان ؛ پژوهش سعید عریان ، تهران : نشر علمی ، ۱۳۹۱ ، صص ۱۵۵ – ۱۶۰

پیشدادیان – ضحاک ماردوش



ضحاک ماردوش :

دوران حکومت هزار سالۀ آژی دهاک یا ضحاک بعد از زندگی هزار سالۀ جمشید آغاز می شود . همانطور که می دانید دوران شهریاری جمشید دوران شکوه و آرامش و سازندگی و عصر طلایی تاریخ ایران زمین به شمار می آید . اما دوران شهریاری ضحاک اوضاع ایران زمین به کلی واژگون می شود . ضحاک بنیان گزار هزار سال تباهی ، سیاهی ، ویرانی و مرگ در تاریخ ایران است . در سانسکریت و حتی در ودا ها ، نشانه ها و اثراتی از کردارهای زشت و ظلمت او دیده می شود . نام آژی دهاک از دو واژۀ مجزای آژی و دهاک تشکیل شده که حتی در اوستا این دو واژه به صورت جداگانه معنی شده . آژی به معنی مار و اژدها است . در اوستا چنین آمده که : «نخستین کشوری که من آفریدم ، آریاویج بود که رود ونگوهی دائی تی از آن می گذرد . اما اهریمن در آن جا آژدی ( = مار ) را بیافرید » .

معنای دهاک یعنی : آفریده ای اهریمنی و زیانبار ؛ و معنی اصلی و کلی آژی دهاک یعنی فردی قوی پنجه ، پر هیبت و گزندآور . در فصل ۹ یسنا ضمن داستان هوم ، از آژی دهاک یاد می شود که به دست فریدون کشته می شود . آغاز پادشاهی آژی دهاک بدین گونه می باشد که جمشید در آخرین روزهای زندگی و پادشاهی ادعای خدایی می کرد و بت خانه ای بنا کرد و در آن بت هایی به هیبت خویش ساخت و پایه و اساس ظلم را برپا ساخت و مردم همه از این اوضاع آشفته شدند و به مخالفت با وی پرداختند . در همین زمان بود که شداد بن عاد برادرزادۀ خودش را که ضحاک تازی بود با لشگری انبوه به جنگ با جمشید فرستاد .
اصالت ضحاک به عرب برمی گردد . بدان خاطر که پدرش از ملوک عرب بود . اعراب او را علوان می نامیدند و ایرانیان مرداس . زرتشتیان می گویند ، نسب ضحاک با شش پشت به کیومرث می رسد . پارسیان ( زرتشتیان ) وی را بیوراسب و دهاک می نامند . مورخان ضحاک را فاجر و جادوگر معرفی می کنند و او را متهم به این می کنند که او در دوران حکومت خود بر مردم بسیار جور و ستم روا داشته است .

طبری می گوید :
« او ملکی ستمکار بود و همه ملوک جهان را بکشت و خلق را به بت پرستی خواند و به روزگار هیچ ملکی چندان خون ریخته نشد . گویند دو گوشت پاره به شکل مار روی دوش های او سربرآورده بود که آن ها را نشانۀ ساحری خود می دانست ، و به توسط آن ها مردم را به هراس می انداخت .
چون هشتصد سال از پادشاهی او بگذشت ، آن گوشت پاره ها ریش گشت و درد گرفت ، بی قرار شد ، و مرد اهریمن صفتی به او گفت : مغز سر مردم درمان آن است . و به دستور او هر روز دو جوان را می کشتند و مغز سر آن ها را روی زخم ها می گذاشتند .
با این حال همه مردم از او به ستوه آمدند . در این زمان در اصفهان مردی بود کاوه نام ، که آهنگر بود و در یک ده زندگی می کرد . این مرد روستایی اصفهانی دو پسر داشت که هر دو به جوانی رسیده بودند . کارگزار ضحاک هر دوی آن را در یک روز بگرفت و نزد ضحاک برد . ضحاک دستور به کشتن آن دو پسر داد .
چون کاوه از کشته شدن دو پسر خود آگاهی یافت ، به شهر اندر آمد بخروشید و کمک خواست و آن پوست که آهنگران بر پیشش می بندند ، بر سر چوبی کرد مانند بیرقی و فریاد کرد . مردم چون از ضحاک به ستوه آمده بودند ، دور کاوه گرد آمدند و بسیاری از مردم به کمک او شتافتند .
کاوه در اصفهان کارگزار ضحاک را بکشت ، شهر را بگرفت ، و به پادشاهی بنشست ، و زر و سیم خزانه را به مردم بخشید و سلاح تهیه کرد سپس به اهواز رفته ، فرمانروای آن جا را بکشت ، و کسی جای او نشاند ، و از هر شهری مردمی بسیار دور او گرد آمدند ، همه دل پر از کینۀ ضحاک ، در آن هنگام ضحاک در دماوند بود و طبرستان .

چون او از این کار آگاه شد ، لشگر بسیاری به جنگ کاوه فرستاد ، که آن ها کشته یا فراری شدند . در آن هنگام فریدون از ترس ضحاک فراری بود و ضحاک به دنبال او بود . تا به طبرستان رسید و آن جا پنهان شد . وقتی شنید که کاوه به ری آمده ، پنهانی خود را به وی رسانید و او را آگاهی داد که از فرزندان جمشیدم و بر دین نوح نبی ، در آن هنگام کاوه ، فریدون را امیر سپاه نموده خود سپهسالار شد .
چون لشگریان ضحاک و فریدون به هم رسیدند و جنگ آغاز شد ، هزیمت به لشگریان ضحاک افتاد ، ضحاک گرفتار فریدون شد و او را در کوه دماوند زندانی نموده و پس از مدتی بکشت و ایرانیان را از بد سرشتی و بلای او آسوده شدند » .

 

 

پیشدادیان – جمشید

 

جمشید :

عصر طلایی ایران زمین مصادف است با دوران شهریاری جمشید . نام او را می توان در یشت ها ، گات ها دید . در یشت های ۵ و ۹ و ۱۳ و ۱۵ و ۱۷ و ۱۹ از جمشید مطالبی بیان شده . در یشت ۱۵ اینگونه آمده :

« در حالی که بر فراز نامی البرز کوه بر تخت زرین نشسته و بر بالش زرنگار تکیه زده است ، ایزد هوا و ویو ( = باد ) را ستایش می کند و از او چنین می خواهد :
« این کامیابی را به من ده تو ای زبردست ، که من در میان مردمان خورشید سان باشم ، که من در شهریاری خود چارپایان و انسان را فنا ناپذیر کنم ، آب ها و گیاه ها را خشک شدنی سازم و انسان ها غذای زیان ناپذیر خورند
» .

در یشت ۱۷ نیز اینگونه آمده است که : جمشید با همان ویژگی و سیرت ویژه بر آن است تا زندگب مردمان رت خوش و خرم و دور از گزند سازد . این بار بالای کوه هرا ( = البرز ) به سفارش اشی ونگوهی ( = ایزد ثروت ) می پردازد و خواستار می شود تا به او توانایی بخشیده تا جهت مردم گله پروار تهیه کند . درخواست می کند که طوری شود که مرگ پس از میان برخیزد و زندگی جانداران با جاودانگی قرین گردد و نیز آرزو دارد که گرسنگی و تشنگی برافتد .

در کتاب سوم دینکرد هم از جمشید ستایش شده است و او را برابر و همتای گشتاسپ دانسته اند . در کتاب هفتم دینکرد آمده که جمشید بشر را به چهار گروه تقسیم کرده :
۱ – روحانیان
۲ – رزمیان
۳ – پیشه وران
۴ – برزگران
در ادبیات سنسکریت جمشید را به عنوان یکی از خدایان قوم هندی اروپایی دانسته و می گویند بعد از جدایی ایرانیان و هندویان ولی در اوستا و ودا مضامین و عقاید دیگری دربارۀ او ذکر شده است .

در جلد اول تاریخ یعقوبی ، دوران شهریاری جمشید را هفتصد سال ذکر کردند . در مجمل التواریخ نام جمشید را جم قرار دادند . وی بسیار خوش سیما بود ؛ بدین علت او را جم شید نامیدند . او پسر تهمورث است ولی در میان مورخان اختلاف وجود دارد و برخی می گویند او برادر تهمورث می باشد . نخستین پزشک باستان را به جمشید نسبت داده اند . جمشید مردم را به استحمام سفارش کرده ، او اولین فردی بود که راه سازی کرده و شراب انگور در زمان او تهیه شد .
طبری گفته زمان سلطنت جمشید هفت صد سال بوده و عده ای از مورخان نیز می گویند که جمشید ۶۱۷ سال را در راه خدا شهریاری کرد ولی عمرش به هزار سال رسیده بوده و همه بر روی این مسئله اتفاق نظر دارند .
محمد ابن جریر طبری از شاهنامه اینگونه نقل کرده :

« پس از فرار ضجاک ، جمشید زمانی چند به گونه ای ناشناخته در جهان سرگردان بود » . وی در نواحی سیستان سکونت گزید و دختری از مردم آنجا به زنی گرفت . جمشید با دختر کورنگ پادشاه زابلستان ازدواج کرد و از او فرزندی به نام تور پدید آمد .
از تور ، شیدسپ و از او تورگ و از تورگ شم و از شم ، اثراط و از اثراط گشتاسپ ، نریمان ، سام ، زال و رستم پدید آمدند .

متون علمی ساسانی

متون علمی ایرانی میانه در عهد ساسانی

 مرتضی حماسی

 

 

متون علمی :
اطلاعاتی که دربارۀ متون و کتاب های علمی پهلوی وجود دارد ، از طریق ترجمه آن متون از پهلوی است ، زیرا از کتاب های علمی به زبان پهلوی ، نوشتۀ مستقلی باقی نمانده است . در عصر ساسانی به ویژه در زمان شاپور اول و خسرو اول انوشیروان از تألیف و ترجمۀ متون پهلوی به طوری گسترده حمایت می شد . متونی دربارۀ پزشکی ، نجوم ، آفرینش ، و هستی به ویژه از هندوستان و یونان و روم و دیگر سرزمین های مجاور گردآوری و به پهلوی ترجمه می شده است . این تبادلات فرهنگی از یک جهت به سبب موقعیت خاص جغرافیائی ایران بود و از جانب دیگر شکل گیری نوعی جنبش فرهنگی عصر ساسانی – به ویژه در دورۀ خسرو اول انوشیروان – عامل مهم دیگری برای این تجدید حیات علمی ، به شمار می رود . دینکرد ( کتاب چهارم ، ص ۴۱۲ به بعد ) فعالیت های شاپور را در جمع آوری متون علمی که از کتاب دین با اوستا نشأت می گرفته است ، یادآور می شود . کتاب بندهشن نیز فهرست کوتاهی از علوم طبیعی و نجوم را شرح می دهد . علاوه بر آن در ریو اردشیر ( ریشهر ) در ولایت ارّجان ، گروهی از نویسندگان ، متن مربوط به پزشکی ، نجوم و فلسفه را با خط « گَشتَک » ( = گَشته ) ثبت می کردند که به آنان « گشتک دبیران » می گفتند .در متن اوستائی « هوسپارم نسک » شرح مفصلی راجع به امراض و چگونگی معالجۀ آن ها به وسیلۀ گیاهان وجود دارد که پزشکان ایران باستان از آن اطلاع داشتند . این اطلاعات در عصر ساسانی نیز وجود داشت اگر چه شاهان ساسانی از اطلاعات پزشکان مسیحی – یونانی یا سریانی نیز استفاده می کردند . در کتاب سوم دینکرد هم مطالبی راجع به سلامت روح و روان و تقسیم بندی علم طبابت به معالجۀ روحانی ( روانی ) و جسمانی آمده است که نه تنها نشانگر اصول پزشکی ایرانی بر مبنای روایات زردشتی است ، بلکه نفوذ پزشکی یونانی – به ویژه طب بقراط و استفاده از جراحی – را به خوبی بیان می کند . پزشکان و به ویژه پزشکان متخصص در سلامت جسم را « درست بَذ » ( = ایران درست بَذ ) می خواندند و رئیس کل پزشکان اعم از پزشکان جسمانی و پزشکان متخصص روح را « زَرَتشتر وتوم » می گفتند . تأثیر پزشکی یونانی در تقسیم درجات طبایع چهارگانه و متون ایرانی قدیم ، دیده می شود .

علاوه بر آن استفاده از خوراک های خاص که شامل « رطوبت » ( عنصر آب ) است و به حدّ کافی « حرارت » ( عنصر آتش ) دیده است و رعایت « اعتدال » و نسبت صحّت بدن با مواد غذائی از نوعی تأثیر هندی علم پزشکی بر طب ایرانی سخن می گوید . ورود تعدادی از پزشکان و دانشمندان قرن پنجم میلادی از یونان به ایران ، تشکیل مدارس گندی شاپور و وجود شخصیت مشهور عصر ساسانی به نام بزرگمهر در رأس اطبای شاهی ، همگی از عوامل مهمّ توجه به متون علمی و به ویژه پزشکی در عصر ساسانی بود .

مؤلفان دوره اسلامی ، به ویژه ابن ندیم ، وجود کتاب های علمی در عصر اردشیر و پسرش شاپور اول و خسرو اول را اشاره کرده اند . ابن ندیم در الفهرست ( ص ۴۳۴ و بعد ) می نویسد که در دوران پادشاهی جم پسر اونجهان ( = ویونگهان ، به عربی یونجهان ) دانشمندان به اسرار بسیاری دست یافتند و کتاب ها و نوشته هائی را که دربارۀ ستارگان ، گیاهان ، دواها وتعویذات و غیره بود ، وصف و ثبت کردند . همچنین در زمانی که اسکندر به ایران حمله کرد ، کلیۀ کتاب ها و نوشته های دینی و علمی که در دیوان ها و خزینه های اسطخر ( استخر ) بود ، رونویسی کرده و به زبان رومی و قبطی برگردانید و باقی را به آتش انداخت و خواسته های خود را از علم نجوم ، طب و غیره بود ، جمع کرده و به مصر روانه داشت ( ص ۴۳۶ ) .

آنگاه ابن ندیم شرح می دهد ( ص ۴۳۷ ) که همۀ این متون در عهد اردشیر بن بابک از هند و چین و روم و عراق جمع آوری شده بود که پس از وی پسرش شاپور هم ، « همین رویه را دنبال کرد تا آن که تمامی آن کتاب ها به پارسی » درآمد . این متون شامل نوشته هائی می شد که در زمان هِرمس بابلی پادشاه مصر ، دوروتئوس سریانی از قرن دوم میلادی و فیدورس یونانی از شهر آتن ( = شهر دانش ) و بطلیموس اسکندرانی ، منجم ، ریاضی دان و جغرافی دان مشهور قرن دوم میلادی و فرماسب هندی جمع آوری شده بود .

 

در زمان خسرو اول انوشیروان که به علم ، علاقه و محبت داشت ، تجربیات تازه و علوم نوین که « زائیدۀ گردش ستارگان در برج های آسمان ، برای ادارۀ زمان ، بر امر خداوند متعال » بود ، جمع آوری و تألیف سد ( الفهرست ، ص ۴۳۷ ) . وجود اسامی کتاب های بطلیموس مانند المجسطی ، مسائل مربوط به نجوم و زیج هندی در نامه های منوچهر و یا مطالبی مربوط به امور جغرافیائی و مسّاحی زمین در دینکرد و نیز نکاتی چند دربارۀ منطق و بلاغت در دینکرد ( ص ۴۲۸ ) و تشبیه چهار طبقه و چهار عضو بدن ( پوروشه ) نشانگر تأثیر باورهای هندی در متون علمی پهلوی است .

در واقع علمای دینی زردشتی ، عقایدی را که در فرهنگ های مجاور وجود داشت و تضادی با آراء و گفته های کتاب مقدس اوستا پیش نمی آورد ، به راحتی می پذیرفتند .
دو گروه از متون علمی ، بیش از سایر نوشته ها در ایران باستان به ویژه در عصر ساسانی حمایت و تشویق می شد . یکی نوشته های مربوط به علوم فلکی ، نجوم و هیئت ، و دیگری امور پزشکی و شاخه های مربوط به آن بود . در رابطه با این علوم ، مطالب مربوط به ریاضی ، طول و عرض جغرافیایی ، مسّاحی زمین و اندازه گیری آن و به عبارتی هندسه و به تبع آن به گونه ای جغرافیای طبیعی زمین و آگاهی از خواص البلدان مورد توجه قرار گرفت . ستاره شناسان عصر ساسانی ، وظیفۀ مهم تعیین دقیق سال و ماه و اوقات را بر عهده داشتند ، به خصوص که انجام برخی مراسم دینی مانند برگزاری آداب مربوط به کبیسه و برخی مراسم دیوانی مانند تهیۀ آمار و خراج ، بر حسب موقعیت جغرافیائی سال ، مساحت اراضی مزروعی و مالیات ها و نیز امور کندن قنات بر مبنای حرکات نجومی به عمل می آمد . همین علم اندازه گیری بعدها در جهان اسلام ، « هندسه » نامیده شد و « علم اخترماری » ( ستاره شناسی عصر ساسانی ) متداول در ایران قدیم ، با عنوان نجوم و اخترشناسی در قرون نخستین اسلامی گسترش یافت .

 

خوارزمی در مفاتیح العلوم ( ص ۱۱۷ ) و ابن ندیم در الفهرست ( ص ۲۵۰ و ۴۹۳ ) و بیرونی در آثار الباقیه ( ص ۲۳۰ ) به وجود علم اندازه گیری ( = مسّاحی ، هندسه) و ستاره شناسی ایرانیان و اهمیت آن اشاره کرده اند و در واقع این علوم از طریق ترجمۀ متون پهلوی به عربی به جهان اسلام ، خیلی قبل از تأثیر یونانیان راه یافته است . بیرونی حتی از دو منجم ایرانی یکی ابوالحسن آذرخور و دیگری زادویه نام می برد . ابن ندیم از عمر بن فرّخان مترجم معروف نام می برد که کتاب معروف پهلوی یعنی زیج شهریار را از پهلوی به عربی ترجمه کرده است . احتمال می رود که نوشته های خود عمر بن فرّخان دربارۀ نجوم و کواکب نیز تحت تأثیر کتاب های نجوم به زبان پهلوی تألیف شده باشد .

از عصر ساسانی و متون پهلوی از دو گروه کتاب های نجوم و پزشکی اطلاعاتی در دست است .

 

متون نجومی :

زیج شهریار
تألیف این کتاب که دربارۀ احکام نجوم است ، ابتدا در زمان شاپور اول انجام شده و بعدها در زمان خسرو اول انوشیروان حدود سال ۵۵۰ م تکمیل و شکل گرفته است . عنوان اصلی آن « زیک – شَترو – اَیار » و یا « زیگ شهریار » بود که در جهان عرب به « زیج شاه » ، « زیج شهریاران » نیز مشهود شده است . در این کتاب ، اوضاع کواکب ، خطوط طولی و عرضی و میزان حرکت کواکب سنجیده و معلوم می شود .این اثر حدود سال ۷۹۰ م ( ۱۷۴ ه.ق ) به وسیلۀ ابوالحسن علی ( پسر زیاد تمیمی ) به عربی ترجمه شد . در قرون نخست اسلامی ، نجوم ایرانی ، در کنار نجوم هندی ( = زیج سند – هند ) و انتشار طریقۀ بطلیموسی ، جایگاه خود را حفظ کرد که تجلی آن در « زیج خوارزمی » نمایانگر است . در مفاتیح العلوم خوارزمی ، اصطلاحات نجومی متعددی به کار رفته است که همۀ آن ها لغات فنی فارسی و اصطلاحات علمی ایرانی است که بیانگر تأثیر و نفوذ نوشته های نجوم ایرانیان در میان دانشمندان اسلامی است .  

 

تنگلوش ( = تنگلوشا )

از میان متون هیئت و نجوم قدیمی که در عصر خسرو انوشیروان به پهلوی ترجمه شد ، یکی کتاب تنگلوش یا تنگلوشا است . ابن ندیم شرح می دهد که ابوسهل ابن نوبخت ( متوفی ۱۹۳ قمری ) که از منجمان دارالحکمه ) بود و به کار ترجمۀ متون پهلوی به عربی اشتغال داشت ، کتابی به « نام النهمطان فی معرفه طالع الانسان » دارد که در آن توضیح داده است که تینکلوس بابلی روایت می کند که مردمان برای ستارگان هفت گانه ، هفت خانه بنا کردند و حفظ آن را به کسی سپردند که از آن جمله تینکلوس بود که حفاظت خانۀ مشتری را به عهده گرفت . نام « تینکلوس » می بایست برداشتی از نام یونانی « تئوکروس » ( Teucros) بوده باشد که در خط پهلوی تحریف شده است و نزد مورخان اسلامی از طریق منابع یونانی به صورت « طیفروس » و از طریق منابع پهلوی به صورت « تنکلوش » ثبت شده است . کتاب نجوم تنکلوس با نام تنگلوش و یا تنگلوشا در زمان خسرو اول ابتدا به پهلوی و در نیمۀ دوم قرن ششم میلادی به آرامی ترجمه شد و بدین طریق نزد منجمان اسلامی به شهرت رسید . موضوع کتاب تنگلوشا دربارۀ صُوَر نجومی ، غیر از صُوَر چهل و هشت گانۀ بطلیموس است .

 

 

وزیدگ ( = گزیده )

ابن ندیم در الفهرست ( ص ۴۸۴ ) از منجمنی به نام « فالیس رومی » ( والِنش یا والیس ) یاد می کند که کتاب های متعددی در علم نجوم دارد . وی که در نیمۀ دوم قرن دوم میلادی می زیسته است ، مجموعه ای از نوشته های خود دربارۀ احکام نجوم را با عنوان « آنتولوگیای » به معنی « برگزیده » یا منتخب گرد می آورد . در زمان خسرو انوشیروان ، به احتمال قوی همین کتاب « برگزیده » به پهلوی ترجمه می شود و عنوان پهلوی « وزیدگ » ( = گزیده ) می گیرد . نویسندگان اسلامی مانند ابن ندیم ( ص ۴۸۴ ) از این کتاب به صورت « کتاب الزبرج » یا « ابزیدج » یاد کرده اند که همان « برگزیده » است ؛ و بزرگمهر بر آن تفسیر نوشته است . اصل پهلوی این کتاب امروزه در دست نیست .


کتاب اندرزگر

اندرزگر پسر زادان فرّخ با توجه به نوشتۀ والنس ، کتابی در موالید تألیف کرده که احتمالا منبع اصل آن متون یونانی بوده است . نویسندگان قرون نخست اسلامی مانند ابن قفطی از وی یاد کرده اند . احتمال می رود او از منجمان اواخر ساسانی و یا اوایل دورۀ اسلامی بوده باشد . عنوان کتاب موالید ، نامی شناخته شده به ویژه نزد منجمان ایرانی و یونانی بود ، چنانچه بطلیموس ، والنس ( = فالیس ) و ابوسهل فضل بن نوبخت نیز نوشته هائی با عنوان کتاب الموالید دارند که مراد از آن بررسی نباتات ، جمادات ( = معادن ) و حیوانات و به کلی نظام طبیعت و آسمان و زمین بوده است .
در متون نویسندگان قرون نخست اسلامی مانند تبصره العوام مرتضی رازی از دو کتاب نجومی زرتشتیان یکی به نام « کَیان و بَیان » ( = کی ها و بَی ها غول ها و خدایان ) و دیگری با عنوان « خورّه روزان » ( فرّه روزها ) یاد شده است که می بایست به عربی ترجمه شده باشد .

 

متون پزشکی :

از کتاب های علمی پزشکی ، در وهلۀ اول باید از متن « هوسپارم نسک » نام برد که شامل شرح مفصّلی از مسائل پزشکی و پزشکان متخصص ( کحال ) است . بر اساس این متن ، اهورامزدا برای درمان و « خواباندن » هر بیماری ، دست کم یک گیاه آفریده است . بیماری های مسری و واگیر مبحث جداگانه ای را شامل می شود . توصیه های متعددی نیز در مورد وظیفۀ پزشکان ، درمان بیماری جزئی و یا امراض مهم و میزان دستمزد شده است . پزشکان ، مجاز به گرفتن شهادت نامه یا اجازۀ طبابت بودند . رجوع به پزشکان غیر ایرانی کاری نا­صواب بود ، اگر چه در دربار ایران پزشکان سریانی و یا یونانی راجع به امور پزشکی و سلامت تن و روان وجود دارد .
در وندیداد نیز توضیحاتی دربارۀ علاج برخی از بیماری ها و مسائل جراحی داده شده است . در این متن ، مشتمل بر بیست و دو فصل ، بیشتر مطالب مربوط به طهارت و پرهیز از ناپاکی و نجاست و چگونگی دسترسی به پاکی مورد بحث قرار گرفته است . این نوشته ، پنجمین نسک « داتیک » است که مباحث حقوقی و اندکی جغرافیائی را دربر­می­گیرد .
در کتاب وندیداد ، علاوه بر شیوۀ معالجه سه گانه ( کارد = جراحی ، نباتات و کلام مقدس ) ، شرایط پزشک حاذق و چگونگی رفتار پزشکان با بیماران ذکر شده است .
متون پزشکی عصر ساسانی ، با توجه به متون پزشکی اوستائی و با استفاده از آگاهی های جدید پزشکی که به وسیلۀ اطبای یونانی در ایران مرسوم شد ، مسیر خود را تداوم بخشید . ابن عبری در کتاب مختصر الدّول ( ص ۱۲۹ ) خویش می نویسد که در عصر ساسانی و در زمان شاپور ، « طب بقراطی » در منطقه گسترش یافته بود و پزشکان با توجه به درجات اخلاط اربعه ( طبایع چهارگانه ) یعنی برودت ، حرارت ، رطوبت و یبوست ، بیماری ها را در نظر می گرفتند . اگرچه طب زردشتی منشاء سردی و خشکی را به اجزای کوچکتری تقسیم می کرد ، ارواح خبیثه را در بروز امراض سهیم می دانست و رطوبت را نمودار عنصر آب و حرارت را نمادی از عنصر آتش می دانست . به این ترتیب پزشکی ایران با مرور ایام ، رنگی ایرانی – یونانی گرفت که شهر گندی شاپور ( وَه انتیوک شاپورشهر شاپور بهتر از انتاکیه ) مرکز این گسترش و تأثیر بود . این تأثیرات در زمانی انجام می گرفت که طب هندی بر پزشکی ساسانی نفوذ داشت و گیاهان پزشکی هندی مانند « بلاتور » ، « بیش » و « هلیله » مورد استفادۀ اطبای ایرانی قرار داشت . بعدها با ورود اعراب به ایران ، روش های عربی نیز بدان اضافه شد .
ابن ندیم در الفهرست ( ص ۵۳۶ ) ، زیر عنوان « کتاب های هند در طب » به کتاب « سیرک » اشاره می کند که از جمله متون پزشکی هندیان بود و ایرانیان به متن فارسی آن دسترسی داشتند . بعدها عبدالله بن علی ( الوندانی ) آن را از فارسی به عربی ترجمه کرد . علاوه بر آن ، ابن ندیم در مبحث دیگر با عنوان « کتاب های فارسیان در طب » از کتاب پزشکی « تیادوروس نصرانی » یاد می کند که در زمان شاپور ذوالاکتاف به طبابت مشغول بود و نوشتۀ او بعدها به عربی ترجمه شد و با نام « کتاب کناش تیادورس » شهرت یافت .
از پزشکان معروف عصر ساسانی ، بزرگمهر است که علاوه بر پزشکی ، وزیر دربار نیز بود . آگاهی ها و نوشته های پزشکی بزرگمهر ، بعدها در متون پزشکی جهان اسلام ، تأثیر بسزایی گذاشت ، چنانچه محمد بن زکریای رازی در کتاب الحاوی خود از او نقل قول کرده است .

در « انجمن عمومی پزشکان » در گندی شاپور ، پزشکی مسیحی به نام « جبرائیل » ( گابریل ) به کار مشغول بود که ریاست پزشکان ( = درست پاد ) ایرانیان را بر عهده داشت . در کتاب تاریخ الحکماء ( ص ۲۶۱ ) تألیف ابن قفطی هم اطلاعات قابل توجهی از طب ایرانی و پزشکان معروف ایرانی موجود است .

علاوه بر آن در موزۀ بریتانیا ، نسخه ای پزشکی ( به شمارۀ ۶۱ ، ص ۲۵-۱۲۲ ) با عنوان لاتینیPilluae Barzuitai Sapienti( معجون های برزویه ) وجود دارد .
در علوم پزشکی و دامپزشکی نیز کتاب هائی به فارسی موجود بوده است که ابن ندیم در الفهرست از این متون نام می برد : کتاب بنیان دخت ، کتاب بنیان نفس و کتاب بهرام دخت که ظاهرا محتوای هر سه کتاب مربوط به امور زناشوئی و مناسبات مربوطه است ( ۵۵۶ ) . همچنین دربارۀ مسائل دامپزشکی با عنوان « بیطاری و معالجۀ چارپایان » از کتاب « البیطره للفرس » ( ص ۵۵۸ ) یاد می شود که دربارۀ معالجۀ حیوانات است . از کتاب دیگری به نام « اقرابادین » تألیف شاپور ( پسر سهل آفرین رئیس بیمارستان جندی شاپور ) هم نامبرده شده که باقی نمانده است . به طور کلی می توان نتیجه گرفت که با وجود نفوذ طب هندی و طب یونانی ، پزشکان ایرانی نظریه های متنوعی از خود ابراز می داشتند و نه فقط در امور پزشکی صرف ، بلکه در علومی مانند داروسازی و گیاه شناسی نیز پیشرفت هائی داشته اند .

برگرفته شده از :
تاریخ تحولات ایران شناسی ( پژوهشی در تاریخ فرهنگ ایران در دوران باستان ) ، دکتر مریم میراحمدی ، تهران : طهوری ، ۱۳۸۹ ، صص ۳۸-۴۳۱

 

از انشعاب خوارج تا جنگ نهروان

از انشعاب خوارج تا جنگ نهروان

خوارج

همان‏گونه که گفتیم، گروه خوارج بلافاصله پس از جریان حکمیت در جنگ صفین، پیدا شدند و در مقابل امیرالمؤمنین على علیه‏السلام سر برآوردند.

پس از پایان دردناک جنگ صفین و درگیرى‏هاى لفظى تندى که میان جمعى از یاران امیرالمؤمنین علیه‏السلام به وجود آمد آن حضرت همراه با سپاه خود منطقه را به قصد کوفه ترک کرد، اما دوازده هزار تن از سپاهیان، به عنوان اعتراض به قبول حکمیت، از آن حضرت جدا شدند و به جاى کوفه عازم محلى به نام «حروراء» شدند. حروراء آبادى کوچکى بود در نزدیکى کوفه که به گفته بعضى‏ها دو میل با کوفه فاصله داشت.(۱۴)

 

انشعاب این گروه نسبتا زیاد از سپاهیان على علیه‏السلام زخم تازه‏اى بر پیکر جامعه اسلامى بود و شکاف جدیدى در میان مسلمانان پدید آورد و گروهى تندرو و غیر قابل انعطاف و خود خواه به نام خوارج به وجود آمدند که خود را سخنگو و نماینده شرع و تنها وارثان اسلام راستین مى‏دانستند و دیگران را در فهم اسلام تخطئه مى‏کردند.

هنگامى که این گروه دوازده هزار نفرى به حروراء رسیدند منادى در میان آن‏ها ندا داد که فرماندهى سپاه به عهده شبث بن ربعى تمیمى و امامت نماز به عهده عبد الله بن کواء یشکرى است و پس از رسیدن به پیروزى، کارها به صورت شورایى خواهد بود و تنها با خدا بیعت خواهد شد.(۱۵)

جدایى این تعداد از سپاهیان و افتادن آن‏ها در یک مسیر انحرافى خطرناک مایه نگرانى شدید امیرالمؤمنین علیه‏السلام شد و لذا براى هدایت آنها از هیچ کوششى فروگذار نکرد و جهت مقابله با فتنه‏اى که جامعه اسلامى را تهدید مى‏کرد در سه مرحله اقدام نمود:

مرحله اول: با آن‏ها با سعه صدر و خویشتن دارى و صبر و حوصله رفتار کرد به طورى که آن‏ها آزادانه حرفهاى خود را مى‏زدند و انتقاد مى‏کردند و گاهى چنان تند مى‏رفتند که از موازین ادب دور مى‏شدند؛ اما امیرالمؤمنین علیه‏السلام با کرامت با آن‏ها برخورد مى‏نمودند.

گاهى چنان مى‏شد که در وسط خطبه و سخنرانى امام بعضى از خوارج اعتراض مى‏کردند و حتى سخن او را قطع مى‏نمودند و شعار مى‏دادند، اما على علیه‏السلام با بزرگوارى مى‏فرمود: شما را بر ما سه حق است، مادامى که ما مصاحبت مى‏کنید رعایت خواهیم کرد: یکى اینکه شما را از مسجد منع نمى‏کنیم، دوم اینکه سهم شما را از جنگ بیت المال قطع نمى‏کنیم، سوم اینکه تا وقتى که شروع به جنگ نکرده‏اید با شما نمى‏جنگیم.(۱۶)

 

گاهى آن‏ها آیاتى از قرآن را براى على علیه‏السلام مى‏خواندند و به آن حضرت گوشه و کنایه مى‏زدند و او با صبر و حوصله آیه‏اى از قرآن مى‏خواند و پاسخ آن‏ها را مى‏داد.(۱۷)

 

آیا در تاریخ بشرى حکومتى را سراغ دارید که تا این حد به مخالفان خود آزادى بدهد؟

مرحله دوم: به منظور ارشاد گروه خوارج و پاسخگویى به اشکالات آن‏ها، على علیه‏السلام با آن‏ها مخاصمه نمود و وارد مذاکره شد. نخست عبداللّه‏ بن عباس را به سوى آنان روانه کرد تا با آن‏ها به صحبت بنشیند و اشکالات آن‏ها را حل کند و آنگاه خود آن حضرت به سوى آن‏ها رفت و مستقیما و رو در روى با سران آن گروه صحبت نمود و حجّت را بر آنان تمام کرد، به طورى که این امر سبب شد بسیارى از آن فریب خوردگان به اشتباه خود پى ببرند و به سو آن حضرت باز گردند.

کیفیت مذاکره و احتجاج امام با گروه خوارج که چند نوبت صودت گرفته، در کتاب‏هاى تاریخى با تفاوت‏هاى مختصرى نقل شده است و ما یکى را به صورتى که على بن عیسى اربلى نقل کرده با تلخیص در زیر مى‏آوریم:

چون على علیه‏السلام از جنگ صفین به کوفه بازگشت چهار هزار تن از اصحاب خاص او جدا شدند و در مخالفت با او شعار دادند. هشت هزار تن دیگر نیز به آن‏ها ملحق شدند. این گروه دوازده هزار نفرى به «حروراء» رفتند و عبداللّه‏ بن کواء را امیر خود قرار دادند. على علیه‏السلام ابن عباس را به سوى آن‏ها روانه ساخت تا با آن‏ها مذاکره نماید. ابن عباس به طور مفصل با آنان صحبت کرد، از راه خود بازنگشتند و گفتند خود على بن ابى طالب پیش ما بیاید و با ما سخن بگوید.

ابن عباس به کوفه برگشت و مطلب را به على علیه‏السلام گفت. آن حضرت با چند تن به سوى آن‏ها رفت و با ابن کواء رو برو شد. او مسأله جنگ با معاویه و قبول حکمیت را مطرح ساخت، على علیه‏السلام در پاسخ او فرمود: آیا به شما نگفتم که اهل شام شما را فریب مى‏دهند، چون در جنگ شکست خورده‏اند، بگذارید کار را تمام کنیم، اما شما نگذاشتید [ و مرا مجبور به قبول حکمیت نمودند ] ؟ آیا من نخواستم که پسر عم خود [ ابن عباس ] را حَکَم قرار بدهم و گفتم که او فریب نمى‏خورد و شما قبول نکردید مگر ابوموسى اشعرى را و من به ناچار او را پذیرفتم؟ اگر در آن زمان یارانى و کمک هایى مى‏داشتم این امر را نمى‏پذیرفتم. من در در حضور شما با حکمین شرط کردم که مطابق قرآن و سنّت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله حکم کنند و اگر چنین نکردند تعهدى در مقابل آن‏ها ندارم. آیا این کارها در حضور شما انجام نشد؟

ابن کواء گفت: همه این‏ها درست است، ولى چرا به جنگ با معاویه ادامه نمى‏دهى؟
حضرت فرمود: تا آن مدتى که میان ما و آنها تعیین شده است سپرى شود.
ابن کواء گفت: پس به این کار تصمیم قطعى گرفته‏اى؟
حضرت فرمود: آرى و جز این راهى نیست.
اینجا بود که ابن کواء و ده تن که با او بودند به سوى على علیه‏السلام بازگشتند و از خوارج جدا شدند.(۱۸)
همچنین على علیه‏السلام در موارد دیگر نیز با خوارج گفتگو کرد و به ایرادهاى آنان پاسخ داده که متن سخنان آن حضرت در کتاب‏ها آمده است.(۱۹)

 

گروه خوارج به مخالفت‏هاى خود با امیرالمؤمنین و جامعه اسلامى ادامه مى‏دادند تا اینکه نیرنگ عمر و عاص و حماقت ابوموسى آشکار شد و حکمین رأى خود را اعلام کردند. از این به بعد مبارزه خوارج وارد مرحله تازه‏اى شد و آن‏ها در جلسه‏اى که در خانه عبداللّه‏ بن وهب تشکیل دادند او را به فرماندهى خود برگزیدند و آماده جنگ با على علیه‏السلام شدند و براى این منظور به سوى نهروان(۲۰) حرکت کردند تا در آنجا نیروهاى خود را سازماندهى کنند.(۲۱)

 

در این هنگام على علیه‏السلام خود را آماده کرده بود که مجددا با معاویه بجنگد، اما چون حرکت‏هاى جنگ‏طلبانه خوارج را به آن حضرت گزارش دادند نامه‏اى به آن‏ها نوشت و نصیحتشان کرد و از آن‏ها خواست که به سپاه وى ملحق شوند و آماده جنگ با معاویه باشند. خوارج در پاسخ نامه امام دعوت او را رد کردند و امام دیگر از آن‏ها مأیوس شد و با مشورت اصحاب خود تصمیم گرفت براى مقابله با آن‏ها به نهروان برود.(۲۲)

 

البته امام سپاه خود را براى جنگ با معاویه آماده کرده بود و هنوز هم مایل نبود که با خوارج بجنگند، اما رسیدن گزارش‏هاى متعدد از فتنه انگیزى‏هاى خوارج و کشتن خباب بن ارت صحابى پیامبر از یک سو و اصرار یاران و اصحاب براى مقابله با آن‏ها از سوى دیگر باعث شد که امام به سوى نهروان حرکت کند.

امام هنوز مى‏خواست آن‏ها هدایت شوند. این بود که صعصعه بن صوحان را براى محاجّه به طرف آن‏ها فرستاد. او پس از سخنانى مستدل، از خوارج خواست که دست از مخالفت بردارند. اما عبداللّه‏ بن وهب سخن او را رد کرد و گفت که میان ما و على باید شمشیر حکومت کند. صعصعه برگشت(۲۳) و امام یک بار دیگر ابن عباس را به سوى آنها فرستاد تا از آن‏ها بپرسد که چه چیزى سبب ناراحتى آن‏ها از امیرالمؤمنین شده است؟

ابن عباس به سوى آن‏ها رفت و این سؤال را از آن‏ها کرد. آن‏ها گفتند ما ایرادهایى داریم که به سبب آن على را تکفیر مى‏کنیم. امام که پشت سر ابن عباس بود سخن آن‏ها را شنید. ابن عباس به امام گفت: یا امیرالمؤمنین! سخنان آن‏ها را شنیدى، اکنون شایسته است که خود جواب آن‏ها را بدهى.

على علیه‏السلام پیش آمد و خطاب به آن‏ها فرمود: من على بن ابى طالب هستم، با من سخن بگویید و ایرادهاى خود را ذکر کنید.
آن‏ها ایرادهاى خود را به روش على علیه‏السلام بیان کردند و امام با متانت و صبر و حوصله به یک یک آن‏ها پاسخ داد و با آیات قرآنى و سنّت پیامبر استدلال نمود. وقتى گفتگوها به پایان رسید چند لحظه‏اى سکوت در آنجا حکمفرما شد، ناگهان گروه‏هاى بسیارى از گوشه و کنار سپاه خوارج فریاد زدند: التوبه، التوبه، یا امیرالمؤمنین! و از امام تقاضاى عفو و بخشش کردند و از سپاه دوازده هزار نفرى خوارج، هشت هزار تن به آن حضرت پناهنده شدند.

نکته جالب اینکه امام پس از قبول توبه گروه توّابین به آنان فرمود: شماها در این جنگ شرکت نکنید و به جاى دیگرى بروید.(۲۴)

 

مرحله سوم: وقتى امام از هدایت و راهیابى آن گروه لجوج و بى تمیز مأیوس گردید، از باب «آخر الدواء الکى» و به ناچار تصمیم گرفت با آن‏ها بجنگد و ریشه فساد و فتنه و انحراف را بسوزاند ولى، در عین حال، به عنوان آخرین اقدام مسالمت‏آمیز به اصحاب خود فرمود: تا آن‏ها شروع نکرده‏اند شما حمله را آغاز نکنید.(۲۵) سرانجام، خوارج جلو آمدند و حمله را شروع کردند، اما با عکس العمل شدید نیروهاى امام روبرو شدند و در عرض مدت کوتاهى همگى به هلاکت رسیدند، جز نُه تن که گریختند. تلفات سپاه امام هم نُه نفر بود و امام پیش از مقابله دو سپاه فرموده بود: به خدا قسم قتلگاه آن‏ها کنار جسر نهروان است و به خدا قسم از شما ده نفر کشته نمى‏شوند و از آن‏ها ده نفر باقى نمى‏ماند. و همان طور هم شد و پس از جنگ نهروان فقط نُه نفر از خوارج زنده ماندند که دو نفرشان به عمان و دو نفرشان به کرمان و دو نفرشان به سیستان و دو نفرشان به جزیره و یک نفرشان به یمن رفتند و بدعت خود را در بلاد آشکار کردند.(۲۶)

 

وقتى جنگ تمام شد امام به اصحاب خود فرمود: بگردید و در میان کشتگان، ذوالئدیه را پیدا کنند و خود آن حضرت در میان کشته‏ها مى‏گشت و به شدت جستجو مى‏کرد و مى‏گفت: «واللّه‏ ما کَذِبْتُ وَما کُذِبْتُ» (به خدا قسم نه دروغ گفته‏ام و نه به من دروغ گفته شده)، تا اینکه بالاخره جنازه‏ها را که روى هم انباشته شده بود پس و پیش کردند و جسد ذوالثدیه را یافتند و اینجا بود که اما م تکبیر گفت.(۲۷)

 

علت اینکه امام با اهتمام زیاد جنازه ذو الثدیه را جستجو مى‏کرد این بود که طبق روایات بسیارى که هم از طریق شیعه و هم از طریق سنّى نقل شده است، پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به على علیه‏السلام خبر داده بود که او در آینده با گروه مارقین جنگ خواهد کرد. آن‏ها کسانى هستند که اهل نماز و روزه و عبادت‏اند اما از دین خارج شده‏اند و نشانى آن‏ها این است که رهبرشان شخصى است که یکى از پستان‏هایش مانند پستان زن است و از یک دست ناقص است و او در این جنگ کشته مى‏شود.

مضمون این حدیث به صورت‏هاى گوناگون در جوامع حدیثى شیعه و سنّى و نیز در کتب تاریخى به طور مکرر نقل شده است.(۲۸)

 

ابو قتاده انصارى مى‏گوید: پس از جنگ نهران با عایشه ملاقات نمودم و داستان جنگ نهروان و خوارج را براى او نقل کردم و گفتم که وقتى على ذوالثدیه را کشت، گفت که پیامبر از این روز خبر داده بود. عایشه گفت: خصومت میان من و على باعث نمى‏شود که حق را نگویم؛ من خودم از پیامبر شنیدم که فرمود: امّت من دو فرقه مى‏شوند؛ یک فرقه از امت من از دین خارج مى‏شوند و سرهایشان را مى‏تراشند. آن‏ها قرآن را مى‏خوانند ولى از زبانشان تجاوز نمى‏کند. آن‏ها را کسى که محبوب‏ترین فرد نزد خدا و من است مى‏کشد. ابوقتاده مى‏گوید به عایشه گفتم: یا امّ المؤمنین! تو این را مى‏دانستى ، پس آن چه کارى بود که کردى؟ عایشه گفت: اى ابوقتاده! تقدیر چنین بود…(۲۹)

 

پس از پایان جنگ نهروان على علیه‏السلام به کوفه بازگشت و طى خطبه‏اى فرمود:

انى فقئت عین الفتنه و لم یکن لیجترى علیها احد غیرى بعد ان ماج غیهبها و اشتد کلبها.(۳۰)

 

این من بودم که چشم فتنه را در آوردم و جز من کسى دیگر جرأت آن را نداشت بعد از آنکه ظلمت فتنه موج زد و به شدت خود رسیده بود، چنین کارى را انجام بدهد.

امام در این خطبه به دشوارى مبارزه با خوارج اشاره مى‏کند زیرا که آن‏ها افرادى ظاهر الصلاح و مقدس مآب و اهل عبادت و قاریان قرآن بودند.


پى‏ نوشتها:‌

۱۴٫ یاقوت حموى: معجم البلدان، ج۲، ص۲۴۵٫
۱۵٫ مجلسى: بحارالأنوار، ج۸، ص۶۱۱، چاپ قدیم؛ تاریخ طبرى، ج۴، ص۴۶٫
۱۶٫ تاریخ طبرى، ج۴، ص۵۳٫
۱۷٫ مسعودى: مروج الذهب، ج۲، ص۳۹۵٫
۱۸٫ کشف الغمه، ج۱، ص۲۶۴٫ این گفتگو به صورت‏هاى دیگرى نیز نقل شده است که تقریبا نزدیک همان است. رجوع شود به تاریخ طبرى، ج۴، ص۴۸٫
۱۹٫ طبرسى: الاحتجاج، ص۱۸۵؛ نهج البلاغه، خطبه‏هاى ۳۵ و ۱۲۰ و ۱۲۳٫
۲۰٫ نهروان به منطقه وسیعى اطلاق مى‏شود که میان بغداد و واسط در شرق دجله قرار دارد و داراى شهرها و دهاتى متعدد است و این اسم به خاطر عبور نهر بزرگى به نام نهروان در آن منطقه مى‏باشد. این رودخانه از نواحى آذربایجان و کردستان به طرف عراق جارى مى‏شود و پس از مشروب کردن آبادى‏هاى بسیارى، در پایین مداین به دجله مى‏ریزد. طول این رودخانه به پنجاه فرسنگ مى‏رسد. نهروان معرب «جور وان» است که یک کلمه فارسى است.
از آبادى‏هاى مهمى که در این منطقه واقع شده شهر نهروان در کنار جسر نهروان است که بعدها بسیار آباد شد، چون سر راه بغداد به خراسان قرار داشت و سپس در زمان سلجوقیان خراب شد.
نقل به اختصار از: حمداللّه‏ مستوفى: نزهه القلوب، ص۲۱۹؛ یاقوت حموى: معجم البلدان، ج۵، ص۳۲۵؛ قزوینى: آثار البلاد، ص۴۷۲؛ لسترنج: سرزمین‏هاى خلافت شرقى، ص۶۶٫
۲۱٫ تاریخ طبرى، ج۴، ص۵۴٫
۲۲٫ ابن قتیبه: الامامه و السیاسه، ص۱۲۳؛ دینورى: الاخبار الطوال، ص۲۰۶٫
۲۳٫ شیخ مفید: الاختصاص، ص۱۲۲٫ مطابق بعضى از منابع، امام یک بار هم براءین عازب را به سوى نهروان فرستاد ولى مؤثر واقع نشد. (خطیب بغدادى: تاریخ بغداد، ج۱، ص۱۷۷).
۲۴٫ کشف الغمه، ج۱، ص۲۶۶٫ تعداد کسانى را که توبه کردند در بیشتر منابع هشت هزار نفر نوشته‏اند، اما یعقوبى آن‏ها را دو هزار نفر ذکر کرده در حالى که خود تأکید مى‏کند که پس از توبه آن‏ها شمار سپاه خوارج فقط چهار هزار تن بود (تاریخ یعقوبى، ج۳، ص۱۸۲) و تعداد کل خوارج را که از على علیه‏السلام جدا شدند هشت هزار و یا دوازده هزار تن مى‏داند (همان، ص۱۸۰). شاید به عقیده یعقوبى گروه‏هایى هم قبل از محاجه على علیه‏السلام از آن‏ها جدا شده‏اند.
۲۵٫ ابن قتیبه: الامامه و السیاسه، ص۱۲۸٫
۲۶٫ قلقشندى: صبح الاعشى، ج۱۳، ص۲۲۲٫
۲۷٫ ابن ابى الحدید: شرح نهج‏البلاغه، ج۲، ص۲۷۶؛ بحارالأنوار، ج۸، ص۶۱۰ (چاپ قدیم؛ ابن کثیر: البدایه، ج۴، ص۳۰۰٫
۲۸٫ ابن بطریق: العمده، ص ۴۴۵؛ بحار الانوار، چاپ قدیم، ج ۸، ص ۵۹۶، شیخ مفید، الاختصاص، ص ۱۷۹؛ فضل بن شاذان،الایضاح،ص ۴۵۳٫ و از کتب اهل سنت رک: متقى هندى: کنز العمال، ج ۱۱، ص ۱۹۸ مسند ابن حنبل، ج ۱، ص ۱۶۰؛ ابن کثیر: البدایه و النهایه، ج ۴، ص ۳۰۱٫
۲۹٫ خطیب بغدادى: تاریخ بغداد، ج۱، ص۱۶۰٫
۳۰٫ نهج البلاغه، خطبه ۹۳٫

پاسخی به چند اشتباه رایج در خصوص انقلاب

پاسخی به چند اشتباه رایج در خصوص انقلاب

روزبه گیلاسیان

1890-image

پرسش یا پاسخ انقلاب

انقلاب یک پاسخ است. انقلاب یک پرسش نیست که بتوان به آن پاسخ گفت. کسی که خود را در برابر این پرسش قرار می‌دهد که « انقلاب یا نه انقلاب؟» از اساس انقلاب را به یک پرسش مبدل ساخته است در حالی‌که انقلاب نه یک پرسش، بلکه یک پاسخ است. انقلاب پاسخی به یک وضعیت است. انقلاب پرسشِ وضعیت نیست (آن گونه که مثلاً دموکراسی پرسش یک وضعیت است)؛ بلکه انقلاب پاسخ پرسش‌های برآمده از بحران وضعیت است. این پاسخ را می‌توان پذیرفت یا نپذیرفت؛ اما آن چه آن را پذیرفتنی می‌کند یا پس می‌زند نه خواست ما بلکه برآمدن از پس نبرد با بحران‌های وضعیت است. در نتیجه انقلاب پاسخی به نیاز یا تمنای ما نیست بلکه انقلاب پاسخی به نبرد با وخامت‌های وضعیت است.

پس دست‌کم دو دسته در این میان اشتباه می‌کنند : اول آنانی که انقلاب را به عنوان یک پرسش مطرح می‌کنند. پرسش‌هایی در خصوص «انقلاب یا نه انقلاب؟»، «انقلاب چیز خوبی است یا چیز بدی است؟» و … . دوم آنانی که سعی می‌کنند انقلاب را از حالت پاسخی به شرایط وضعیت خارج ساخته و آن را مبدل به پاسخی غیرمشروط به نیاز و تمنای خود سازند. کسانی که با پاسخ انقلاب، به نیاز خود و تمنای خود پاسخ می‌گویند. آنها انقلاب را به عنوان پاسخی در خود و برای خود مطرح می‌سازند.

ریشه‌های انقلاب یا بی‌ریشگی‌های انقلاب

همواره سعی شده است که برای هر انقلاب ریشه‌هایی پیدا کنند تا بدین وسیله تاریخی از علت‌ها را برای آن جعل نمایند. در مقابل باید گفت انقلاب ریشه ندارد یا دست‌کم ریشه‌ای در معنای مصطلحی که همگان به کار می‌برند ندارد. تدریس کتاب «ریشه‌های انقلاب» نوعی از همین تلاش برای ریشه‌یابی‌هایی است که انقلاب را به ریشه‌های خو‌دخواسته منتسب می‌سازد. مثلاً برای همین انقلاب ۵۷ چه ریشه‌هایی را می‌توان متصور شد؟ یکی آن را ادامه‌ی نافرجام نهضت مشروطه می‌داند. یکی آن را انتقام شیخ فضل‌الله نوری از روشنفکران مشروطه می‌داند، یکی ریشه‌اش را در کودتای مرداد ۳۲ می‌بیند. یکی ریشه‌اش را در خرداد ۴۲ می‌جوید. یکی اصلاحات ارضی و انقلاب شاه و ملت. یکی مبارزات چریکی دهه‌ی ۵۰٫ یکی بالارفتن قیمت نفت. یکی تز حقوق بشر کارتر. یکی شب‌های شعر گوته. یکی چاپ مقاله توهین‌آمیز روزنامه‌ی اطلاعات. یکی شنیده‌شدن صدای انقلاب توسط شاه. یکی فاجعه‌ی کشتار ۱۷ شهریور. یکی به آتش‌کشیدن سینما رکس آبادان. یکی اعتصاب کارگران شرکت نفت. یکی شکسته‌شدن حکومت نظامی و پیوستن ارتش به مردم. یکی تصرف صدا و سیمای ملی و … .

منظور از ریشه‌ی انقلاب چیست؟ چرا باید انقلاب ریشه داشته باشد؟ آیا ریشه نام دیگر علت است؟ اگر تمام عوامل برشمرده‌ی بالا به انقلاب ختم نمی‌شد، مثلاً به کودتایی چون ۲۸ مرداد می‌انجامید، تمام عوامل بالا را باید ریشه‌های کودتا می‌خواندیم؟ آیا کنکاش برای ساختن ریشه‌ای برای انقلاب یک کنکاش هویتی/تصاحبی نیست؟ یعنی می‌خواهیم با برشمردن ریشه‌ی انقلاب آن را به خود و حرکت خود منتسب سازیم؟ مثلاً بگوییم سرچشمه‌ی انقلاب سال ۴۲ بود، یا سال ۴۹ و تشکیل گروه جنگل یا کودتای ۲۸ مرداد؟

اما اگر انقلاب ریشه ندارد، آیا باید گفت انقلاب از هوا می‌آید؟ شاید بیاید. فرض کنید انقلاب در همان معنای لغوی‌اش اتفاقی طبیعی باشد. همان انقلاب تابستانی یا زمستانی. مهم نیست که انقلاب از کجا آمده است، مهم این است که انقلاب می‌تواند از هر کجا بیاید. آیا این بدین معناست که برای آمدن آن نمی‌شود کاری کرد بلکه باید منتظر بود بیاید یا نیاید؟ به یک معنا نمی‌شود برای آمدن آن کاری کرد. به این معنا که نمی‌توان انقلاب را با شناسایی ریشه‌های آن فراخواند. نمی‌توان انقلاب را معلولی دانست که تنها کافی است علت وجودی‌اش را مهیا سازیم تا حی و حاضر شود. انقلاب معلولی با عصاهای زیر بغلی نیست که بتوان آن را صرفاً از یک طریق و با یک تئوری ایجاد کرد. به همین معنا انقلاب، خود، آمدنی نیست. انقلاب یک پیشامد یا حاصل یک پیشامد نیست بلکه چیزی است که باید آن را به عنوان یک پاسخ همواره ساخت و پروراند.

پیش از انقلاب و پس از انقلاب

پیش از انقلاب در پی تدارک انقلاب هستیم، پس از انقلاب در پی حفظ انقلاب؛ اما هیچ‌کدام از این دو به انقلاب ربطی ندارند. آنچه می‌توان انقلاب نامید درست در لحظه‌ی پیش از انقلاب وجود دارد. چیزی بین تدارک و حفظ، بین پس‌زدن و پیش‌کشیدن. جایی و لحظه‌ای که قدرت دست فرد بخصوصی نیست، و به همین دلیل همه فکر می‌کنند قدرت در دست آن‌هاست. سوژه در لحظه‌ی انقلاب سوژه‌ی تصمیم‌گیر نیست بلکه سوژه‌ی اجراشدن است. در لحظه‌ی انقلاب فاصله بین تصمیم و عمل، از بین می‌رود. تصمیمات به صورتی برق‌آسا مبدل به عمل می‌شوند و عمل‌ها پیوسته با تصمیمات پسینی حمایت می‌شوند. سوژه در انقلاب یک سوژه‌ی اجراگر است. او کارگر مبارزه‌ی انقلاب است.

تنها با ثبت انقلاب و تشکیل دولت انقلاب است که می‌توان به پیش و پس انقلاب اشاره کرد. در همان لحظه که انقلاب را می‌نامیم آن را می‌کشیم. چرا که آنچه باید تغییر می‌کرد اکنون حفظ می‌شود. انقلاب با تشکیل دولت، به سمت استقرار می‌رود. این قراریافتن با به پیروزی رساندن انقلاب به انقلاب پایان می‌دهد. اما این پایان همچنان امکان ایجاد یک انقلاب دیگر و بازگشت جاودان انقلاب را مهیا می‌سازد. اکنون اگر کسی به دنبال انقلاب باشد بی‌شک او یک ضد انقلاب است. انقلابی کسی است که انقلاب را حفظ می‌کند اما چیزی که پس از انقلاب حفظ می‌شود، دولت مستقرِ از پس انقلاب است نه خود انقلاب.

چیزی به نام دولت انقلابی وجود ندارد، آنچه هست دولت پس از انقلاب است. این انقلاب نیست که فرزندان خود را می‌خورد، این دولتِ (پس) انقلاب است که فرزندان انقلاب را می‌خورد.

تدارک انقلاب به چه معنایی است؟

نمی‌توان انقلاب را برنامه‌ریزی و اجرا کرد. انقلاب یک برنامه‌ی سیاسی قابل پیاده‌سازی نیست. در این صورت آیا تدارک برای انقلاب موضوعی بی‌معنی است؟ تدارک برای انقلاب به معنای برقراری پیوندهایی جهت انتقال سیاست از بدن فردی (حزبی) به بدن جمعی است. از لحاظ تشکیلاتی به این معناست که شما می‌توانید در لحظاتی که باید تمرین انقلاب را مشق و پخش نمایید. مشق و پخشی که باید کالبدی در مقیاس جمعی داشته باشد. لازم نیست برای انقلاب‌کردن جمع شویم، مهم این است که چگونه می‌توانیم در لحظاتی از تاریخ با پخش‌شدن خویش امکان انقلابی‌کردن وضعیت را رقم زنیم.

بسیاری از نیروهای چپ با گرایش‌های چریکی، انقلاب ایران را غیرمنتظره می‌دانستند. آنها خود را مهیای چنین انقلابی نمی‌دیدند. می‌گفتند طبق تحلیل‌های آنها احتمال انقلاب قریب‌الوقوع در ایران بعید بود. علت عدم ‌تشکل‌یابی و واگذاردن جریان انقلاب به نیروهای مذهبی را نیز همین عدم آمادگی خود می‌دانستند. به گفته‌ی بعضی از آنها پروسه‌ی انقلاب تکمیل نشد تا در کوران مبارزه، خط و ربط‌ها و اعتمادها و عدم اعتمادها و عیارها تشخیص داده شود. به عبارتی پروسه‌ی انقلاب ابتر ماند و کودک انقلاب، زود از موعد به دنیا آمد. اما همین افراد نمی‌گویند که آیا این انقلاب برای مذهبی‌ها‌، قابل پیش‌بینی بود؟ آنها چگونه می‌توانستند خود را تدارک ببینند؟ می‌گویند آنها شبکه‌هایی را از سال‌ها در اختیار داشتند، چیزی نبود که آن را یک‌شبه تدارک ببینند. خُب، سوال این است که آیا این تدارک را نمی‌شد حدس زد؟ نمی‌شد با آن کاری کرد؟ نمی‌شد آن را به نفع نیروهای مترقی‌تر بسیج کرد؟ و از همه مهمتر این شبکه آیا هنوز وجود ندارد؟ آیا در قبال آن فکری شده است؟ آیا تدارک برای انقلاب چیزی به غیر از ساختن شبکه‌هایی این‌چنینی است؟ شبکه‌هایی که به ظاهر کارکردی دیگر دارند اما در زمان و موعد مورد نظر می‌توان به آنها به عنوان زاغه‌ی مهمات نگاه کرد.

بحث دیگر ، فارغ از تدارک تشکیلاتی ، داشتن توان روحی جهت پذیرش انقلاب به عنوان پاسخ است: دست‌شستن از نگاه موعدگرایی انقلابی با تمسک به این ایده که هر حرکتی می‌تواند انقلابی شود، فقط تا آنجا که به صورتی انقلابی با آن رفتار شود. لازم نیست هر حرکتی به صورت انقلابی شروع شود تا روادید ورود در آن را صادر نماییم؛ می‌توانیم در هر حرکتی، با شرط تأمین حداقل ها، در آن نقش انقلابی خود را رقم زنیم. حتی ممکن است فرصت نیابیم نقش انقلابی خود را رقم زنیم ولی می‌توانیم، دیگر بازیگران عرصه را شناسایی و برای پاسخ انقلاب مهیا سازیم.

در این صورت انقلاب دو دشمن عمده دارد:

۱- افرادی که فکر می‌کنند انقلاب را می‌توان با تدارکات جمعی به صِرف نیت انقلاب متشکل و سازماندهی کرد. یعنی تشکل‌یافتن جهت انقلاب‌کردن.

۲- افرادی که حاضر نیستند به هر چیز نگاهی انقلابی در جهت پذیرش و رادیکال‌سازی داشته باشند بلکه به هر رخدادی در عرصه‌ی اجتماعی نگاهی واپسگرایانه، مشکوک و غیرقابل‌اعتماد دارند. رادیکالیسم آنها منفی است از این جهت که هیچ چیز را واجد آن سطح از منزه‌بودن رادیکال نمی‌دانند که در آن مشارکت کنند. کسانی که حاضر نیستند با حفظ دیدگاه انقلابی خود، خود و دیدگاه خود را در عرصه‌ی اجتماعی در موقعیت‌های خاص به صورت کنش‌گرانه و نه به صورت نفی هر کنشگری عیان سازند. این به معنای عدم حفظ شأن و پرستیژ و ادغام خود در هر تحرک و بازیچه‌ساختن خویش نیست، مساله نه حل‌شدن در هر جریان، بلکه مبدل‌نشدن به یک توده‌ی سفت و سخت غیرقابل‌حل است.

بسط مفهوم انقلاب در عرصه های خرد

آیا می‌شود بدون انقلاب در ساحت نظام سیاسی، در جایی دیگر انقلاب کرد؟ مثلاً آیا می‌شود از انقلاب در جنسیت، انقلاب در آموزش و پرورش، انقلاب در فرهنگ یا در اقتصاد سخن گفت؟ انقلاب‌های علمی چطور؟ بی‌شک هیچ حکومت مسلطی نمی‌تواند علیه خود انقلاب کند. شاه نمی‌تواند مدعی انقلاب سفید شود. در اینجا اصلاحات هر چقدر هم که بنیادی باشد نام‌گذاری انقلاب بر آن نقض غرض است. اما آیا این نگاه سیاسی به انقلاب که تنها رویایش ساقط‌ سازی دولت است نباید خود را با نگاهی جزئی‌تر و فروتنانه‌تر جایگزین سازد؟ مثلاً آیا نباید به تقلید از گفته‌ی مشهور «قدرت همه‌جا هست و آن را نباید یکسر در دولت و سر پادشاه دید»، انقلاب را نیز چیزی ممکن در همه‌ی عرصه‌های خرد و جزء دانست؟ در اینجا پیچی گمراه‌کننده وجود دارد.

آیا حوزه‌ای خارج از دسترس دولت وجود دارد؟ مثلاً آیا نظام خانواده و تحول یا حتی انقلاب در آن به هر شکل و شیوه‌ای در جایی با دولت و قانون برخورد نمی‌کند؟ حوزه‌ی موسیقی چطور؟ آیا برای ایجاد تحولات انقلابی در این حوزه، هیچ گونه اصابتی با دولت و قانون دولت صورت نمی‌گیرد؟ حوزه‌ی کار، حوزه‌ی فرهنگ، حوزه‌ی شعر، حوزه‌ی ورزش، حوزه‌ی تماشاگری، حوزه‌ی دستفروشی، حوزه‌ی دانشجویی، حوزه‌ی سینما و … همه گویی در جاهایی با دولت و قانون دولت برخورد می‌کنند. گویی دولت به گونه‌ای در همه‌جا چنبره زده است که هر تحولی در هر جزء به درگیری با دولت می انجامد. پیچ قضیه اینجاست: آیا باید برای تحول در تمام این عرصه‌ها ابتدا به تصرف عرصه‌ی دولت و انقلاب در ساختار سیاسی پرداخت؟ یا از طریق تحول در هر یک از این حوزه‌ها می‌توان دولت را به مبارزه طلبید؟ مسئله این نیست که یکی از این دو را به دیگری اولویت دهیم. اگر دولت در همه‌جا حضور دارد، هر جنگ در هر حوزه‌ای نوعی رویایی با دولت است، وسوسه می‌شوم بگویم اگر دولت در همه‌جا هست، اگر دولت در سر جای خودش نیست، چه بسا جنگیدن با دولت به عنوان یک ساختار سیاسی انتزاعی جنگیدن با یک غیبت است. از وسوسه می‌گریزم ، جنگیدن با دولت در مقام یک جنگ سیاسی می‌تواند سبب ایجاد تحول در عرصه‌های خرد شود، همچنین جنگ در عرصه‌های خرد می‌تواند گریبان دولت را در هر عرصه‌ای بگیرد.

اما هنگامی که سخن از انقلاب است، انقلاب نمی‌تواند بدون دستکاری در کلیت، به صورت جزئی رخ دهد. انقلاب باید چارچوب معنابخش هر حوزه‌ی جزئی را در هم بشکند و این چارچوب معنابخش، چیزی جز نظمی نیست که از طریق دولت و سازوکارهایش بر بدنه‌ی جامعه سوار شده است.

تصمیم گیری به نفع انقلاب

در موقعیت‌های خطیر بین مردم و انقلاب باید انقلاب را انتخاب کرد. هیچ انقلابی بدون اعمال دوزی از خشونت محقق نمی‌شود. بهترین تصمیم واگذاردن تصمیم به مردم است نه کنترل مردم. به عبارت دیگر بهتر است به انقلاب اجازه داد تا از طریق مردم جریان خود را بجوید. اگر اداره‌ای باید باشد اداره‌ی مردم به سوی انقلاب است نه افسارانداختن به گردن انقلاب برای در امان نگاه داشتن مردم. افرادی که این شانس را می‌یابند تا با دادن اعلامیه و بیانیه، امکان اداره‌کردن یک انقلاب را عهده‌دار شوند در صورتی‌که این اصل را نادیده بگیرند‌، انقلاب را در نطفه خاموش می‌سازند. جمعیتی را که برخاسته است اگر برجای بنشانی، بازایستاندن آن دشوارترین کار است. جنبشی که فروکش کرد، فراشدی نمی‌یابد مگر در یک موقعیت دورتر.

روز ۲۱ بهمن سال ۵۷، هنگامی که ارتش از ساعت ۱۶ تا ۶ صبح اعلام حکومت نظامی کرد و این مدت را به ساعت ۱۲ نیز افزایش داد، [آیت‌الله] خمینی در پاسخ از مردم خواست بی‌اعتنا به حکومت نظامی به خیابان‌ها بیایند. طالقانی در تماسی تلفنی با [آیت‌الله] خمینی که نیم‌ساعت هم به طول انجامید از او خواست تا مانع حضور مردم در خیابان‌ها شود. با این استدلال که ارتش قرار است حمام خون به راه بیاندازد. قرار است با توپ و تانک خیابان‌ها را اشغال کند و مردم را به خاک و خون بکشد. اما [آیت‌الله] خمینی نپذیرفت. طالقانی با ناراحتی گوشی را قطع کرد. نتیجه‌ی تصمیم انقلابی [آیت‌الله] خمینی در برابر تصمیم انسان‌دوستانه‌ی طالقانی، شکست حکومت نظامی بود. روز ۲۲ بهمن جلسه‌ی ستاد ارتش در ساعت ده صبح تشکیل شد. همه به اتفاق آرا تصمیم گرفتند که ارتش با حمایت از مردم اعلام بی‌طرفی کند. خبر ساعت یک ظهر با قطع برنامه‌ی عادی رادیو پخش شد. ساعتی بعد مردم صدا و سیما را اشغال کردند و انقلاب در اصطلاح به پیروزی رسید. تصمیم انقلابی یعنی تصمیم‌گیری به نفع انقلاب نه به نفع مردم. این چیزی بود که [آیت‌الله] خمینی به خوبی آن را اجرا کرد. این مثال گرچه به صورت تاریخی نقض شده است اما نشان می‌دهد که چگونه خیلی‌ها که در شرایط مشابه در این موقعیت‌ها قرار گرفته‌اند نتوانسته‌اند آن را اجرا کنند، و حال آنکه وسواس نریختن خون از دماغ یک آدم با منطق انقلاب سازگار نیست.

افکار و عقاید خود را با دیگران در تالار گفتمان تاریخ فا به اشتراک بگذارید و همچنین از کتابخانه و نگارخانه تاریخی این تارنما دیدن فرمائید:

با تاریخ فـا ، مرجع تاریخ و تمدن ایران و جهان باستان همراه باشید…
تاریخ فا ، مرجع تاریخ و تمدن ایران و جهان
 www.TarikhFa.com